《明代社會生活史類目初稿》癸
〖專書〗
中國徐霞客研究會、江陰市人民政府,《徐霞客研究(第1輯)》,北京:學苑出版社,一九九七年六月第一版。
王仁興,《中國旅館史話》,北京:中國旅遊出版社,一九八四年。
王兆彤,《徐霞客和他的遊記》,南京:江蘇人民出版社,一九八一年。
王淑良,《中國旅游史─古代部分》,北京:旅游教育出版社,一九九八年十二月第一版。
南京師範大學地理系,《徐霞客研究文集:紀念徐霞客誕辰四百周年》,南京: 江蘇教育出版社,一九八六年第一版。
唐錫仁、楊文衡,《徐霞客及其游記研究》,北京:中國社會科學出版社,一九八七年八月第一版。
徐霞客逝世350周年國際紀念活動籌備委員會,《千古奇人徐霞客─徐霞客逝世350周年國際紀念活動文集》,北京:科學出版社,一九九一年九月第一版。
商友敬,《山情水韻─中國游覽文化》,上海:上海古籍出版社,一九九一年十月第一版。
商友敬,《中國旅情》,台北:台灣商務印書館,一九九二年初版。
張效乾,《徐霞客紀念論集》,臺北:中華文化出版事業,一九五六年再版。
章必功,《中國旅游史》,昆明:雲南人民出版社,一九九五年九月第一版第二刷。
無錫教育學院徐霞客研究室,無錫教育學院學報編輯部,《徐霞客研究》,南京:南京大學出版社,一九八七年第一版。
黃德源,《道家與旅遊》,上海:上海社會科學院出版社,一九九○年七月第一版。
褚紹唐,《徐霞客旅行路線考察圖集》,北京:中國地圖出版社,一九九一年二月第一版。
劉國城,《徐霞客評傳》,哈爾濱:東北林業大學出版社,一九八六年七月第一版。
鄭祖安、蔣明宏,《徐霞客與山水文化》,上海:上海文化出版社,一九九四年五月第一版。
〖學位論文〗
呂麗粉,《徐霞客遊記研究》,台北:中國文化大學中文研究所碩士論文,一九八八年。
梁秀鴻,《徐霞客遊記之文學研究》,台北:國立政治大學中國文學研究所碩士論文,一九八五年。
〖一般論文〗
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丁文江,〈徐霞客游記〉,《中央研究院院刊》,三輯,一九五六年。
于希賢,〈徐霞客游記在歷史地理研究中的科學價值〉,《社會科學戰線》,一九八○年一期。
于希賢等,〈徐霞客獻身地理考察的原因和意義〉,《地理知識》,一九八三年七月。
方 豪,〈中國偉大旅行家徐霞客〉,《方豪六十自定稿補編》,一九六九年。
方蕭矩,〈中國偉大旅行家徐霞客〉,《東方雜誌》,四一卷九號,一九四五年五月。
王仲倩,〈以性靈游,以軀命游䲡祭蛃}霞客和他的游記〉,《北京財貿學院學報》,一九八三年一月。
王路平,〈論貴州陽明心學文化旅遊團的開發建設〉,《貴州社會科學》,一九九六年三期。
田小琳,〈徐霞客和他的《游黃山記》〉,《中學語文教學》,一九七九年五期。
田尚、馮佐哲,〈「徐霞客遊記」與「徐霞客西遊記」〉,《談書》,一九八○年五期。
伍稼青,〈徐霞客千古奇人〉,《暢流》,二一卷一期,一九六○年二月。
全受仲,〈《徐霞客游記》中的滇黔經濟史料〉,《東方雜誌》,三五卷一號,一九三八年一月。
守 白,〈明末奇人徐霞客〉,《華文世界》,二十期,一九八○年。
朱 明,〈袁宏道的遊記〉,《浙江學刊》,一九九一年四期。
朱惠榮,〈徐霞客南方遊蹤四則〉,《史學論叢》,一期。
吳 華,〈徐霞客與漱玉泉〉,《中國古代史論叢》,九期, 年。
吳應壽,〈徐霞客及其游記〉,《復旦學報》,一九七九年五期。
李明宗,〈晚明文人的休閒生活及其反映的時代意義〉,《臺灣師大體育研究(復刊號)》,四期,一九九七年十二月。
周寧霞等,〈徐霞客桂東南游程踏勘記〉,《社會科學(上海)》,一九八三年八期。
林皎宏,〈晚明黃山旅游的興起〉,《史原》,十九期,一九九三年十月。
侯仁之,〈徐霞客和《徐霞客游記》〉,《社會科學戰線》,一九八○年一期。
徐兆奎,〈地理學家徐霞客及其貢獻〉,《自然科學史研究》,二卷四期,一九八三年。
徐應佩、周溶泉,〈《游黃山記》串講〉,《教學研究》,一九七九年四期。
浙江大學文科研究所,〈關於徐霞客(1586~1641)〉,《讀書通訊》,三十六期,一九四二年。
秦子卿,〈簡論徐霞客及其游記〉,《揚州師院學報(社科)》,一九七八年三期。
高海夫,〈談《游黃山記》〉,《陝西教育》,一九七九年五期。
張 健,〈讀《徐霞客游記》〉,《中國文學散論》,一八八二年。
張國宏,〈佛教與古代廬山旅游業〉,《爭鳴》,一九九○年四月。
曹淑娟,〈晚明文人的休閒理念及其實踐〉,《戶外遊憩研究》,四卷三期,一九九一年九月。
許杏林,〈徐霞客和「徐霞客游記」〉,《歷史教學》,一九八一年二期。
許宗元,〈徽商與旅游〉,《安徽大學學報─哲學社會科學版》,二十一卷三期,一九九七年五月。
陳寶良,〈明代旅遊文化初識〉,《東南文化》,一九九二年二期。
喬衍琯,〈《徐霞客游記》漫談〉,《漢學論文集(文史哲)》,一期,一九八二年十二月。
華 鍾,〈評徐霞客和《徐霞客游記》〉,《華中師院學報(自然)》,一九七五年一期、二期。
楊文衡、唐錫仁,〈有關徐霞客的兩個問題〉,《自然科學史研究》,一九八五年二期。
楊正泰,〈明代國內交通路線初探〉,《歷史地理》,七期,一九九○年。
萬斯年,〈徐霞客佚文考〉,《圖書季刊》,新九卷一期,一九四八年六月。
葛季芳,〈徐霞客在雲南的考察貢獻〉,《昆明師院學報》,一九七九年。
董長青,〈談《遊黃山記》〉,《瀋陽師院學報》,一九七九年三期。
熊忠英,〈旅行家徐霞客〉,《旅行家》,一九五五年二期。
褚紹唐,〈徐霞客的地理學方法〉,《科學史集刊》,一九八二年十期。
趙 榮,〈徐霞客與西南少數民族〉,《貴州民族研究》,一九八二年一期。
蔡義惠,〈奇人奇文─徐霞客的遊記〉,《中國八大散文家》,一九七七年。
蕭 璠,〈徐霞客旅遊途中所見到的環境破壞〉,《歷史月刊》,二十二期,一九八九年十一月。
蕭之華,〈風雨一杯酒 江山萬里心─談徐宏祖及其「徐霞客遊記」,《文藝月刊》,二四六期,一九八九年十二月。
戴莊強,〈從《徐霞客游記》看花溪通道〉,《南風》,一九九四年五期繆鐘靈,〈徐霞客遊貴州〉,《地理知識》,一九七九年四期。
鐘志堅等,〈徐霞客〉,《旅游天地》,一九八○年二月。
龔鵬程,〈遊人記遊:論晚明小品遊記〉,《中華學苑》,四十八期,一九九六年七月。
(史碩二,86106244,施富元)
陳爽根据網頁文件合倂整理,象牙塔,2003年12月
《明代社會生活史類目初稿》壬
〖專書〗
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中國譜牒學研究社,《譜牒學研究》,第二輯,北京:書目文獻出版社,一九九二年。
中國譜牒學研究社,《譜牒學研究》,第三輯,北京:文化藝術出版社,一九九二年。
中國譜牒學研究社,《譜牒學研究》,第四輯,北京:書目文獻出版社,一九九五年。
王玉波,《中國古代的家》,北京:商務印書館,一九九八年九月初版。
王爾敏,《明清社會文化生態》,臺北:臺灣商務印書館,一九九七年三月初版。
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王 熹,《中國明代習俗史》,北京:人民出版社,一九九四年版。
田仲一成,《中國的宗族與戲劇》,上海:上海古籍出版社,一九九二年版。
刑永川,《中國家族譜縱橫談》,南寧:廣西教育出版社,一九九三年十一月第一版。
呂思勉,《中國制度史:宗族》,上海:上海教育出版社,一九八五年版。
李曉東,《中國封建家禮》,西安:陜西人民出版社,一九八六年十二月初版。
杜家驥,《中國古代人際交往禮俗》,北京:商務印書館,一九九八年十一月初版。
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秦國經,《中華明清珍檔指南》,北京:人民出版社,一九九四年。
高達觀,《中國家族社會之演變》,台北:正中書局,一九四四年版。
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雷家宏,《中國古代鄉里生活》,北京:商務印書館,一九九八年初版。
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羅香林,《中國族譜研究》,香港:香港中國學社,一九七一年。
〖學位論文〗
王龍風,《明代家訓研究》,台北:私立輔仁大學中國文學研究所碩士論文,一九九四年。
廖慶六,《我國族譜文獻蒐集整理與資訊化之研究》,台北:私立輔仁大學圖書館資訊研究所碩士論文,一九九七年。
蔣武雄,《明代災荒與救濟政策之研究》,台北:中國文化大學歷史研究所博士論文,一九八五年。
〖一般論文〗
王世慶、王錦雲,〈臺灣公私藏族譜目錄初稿〉,《臺灣文獻》,二十九卷四期,一九七八年十二月。
易熙吾,〈家族譜牒今例〉,《廣西文獻》,創刊號,一九六五年。
林天蔚,〈方志與族譜之關係及其聯合研究之價值〉,《中華文化復興月刊》,十四卷六期,一九八一年六月。
徐 泓,〈明代家庭的權力結構及其成員間的關係〉,《輔仁歷史學報》,五卷,一九九三年十二月。
常建華,〈中國族譜收藏與研究概況簡說〉,《譜牒學研究》,一輯,一九八九年。
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陳寧寧,〈家譜研究的歷史和現狀〉,《圖書館雜誌》,十七卷二期,一九九八年四月。
傅依凌,〈論明清社會與封建土地所有形成〉,《廈門學報》,二期,一九七八年。
楊冬荃,〈中國家譜起源研究〉,《譜牒學研究》,一輯,一九八九年。
葉顯恩,〈明清珠江三角洲土地制度、宗族與商業化〉,《中國文化研究學報》,卷六,一九九七年。
劉貫文,〈譜牒學研究的任務〉,《譜牒學研究》,一輯,一九八九年。
(史碩一,87106248,梁賢章)
〖專書〗
上海豫園辦公室,《上海豫園》,上海:上海人民出版社,一九八二年一版一刷。
王 毅,《園林與中國文化》,上海:人民出版社,一九九五年四月一版四刷。
曹林娣,《姑蘇園林與中國文化》,台北:萬卷樓圖書有限公司,一九九三年十二月初版。
陳 植、張公弛,《中國歷代名園記選注》,安徽:科學技術出版社,一九八三年。
陳從周,《揚州園林》,上海:科學技術出版社,一九八三年。
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童 寯,《江南園林志》,北京:中國建築工業出版社,一九八七年十一月二版三刷。
童 寯,《江南園林志》,桃園:有巢建築事務所,一九七Ο年八月再版。
黃長美,《中國庭園與文人思想》,台北:明文書局,一九八八年四月三版。
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劉敦楨,《蘇州古典園林》,北京:中國建築工業出版社,一九七九年五月一版一刷。
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魏嘉瓚,《蘇州歷代園林錄》,台北:文史哲出版社,一九九四年十二月初版。
〖學位論文〗
余佩瑾,《仇英有關園林繪畫的幾張作品》,台北:台灣大學歷史研究所藝術史組碩士論文,一九八七年六月。
唐真真,《蘇州園林的作法研討與分析》,台南:成功大學建築研究所碩士論文,一九八一年五月。
翁菱鴻,《由《園冶》因借手法論中國園林的自然觀》,台北:華梵大學東方人文思想研究所碩士論文,一九九八年一月。
郭冠宏,《拙政園園林模式研究》,台北:淡江大學建築研究所碩士論文,一九九六年六月。
黃長美,《中國文人思想與庭園關係之探討》,台南:成功大學建築研究所碩士論文,一九八一年六月。
〖一般論文〗
余樹勛,〈中國古代苑囿的園林植物〉,《科技史文集》,四輯,一九八○年。
曹 汛,〈張南垣生卒年考〉,《建築史論文集》,二輯,一九七九年。
陳 植,〈明末文震亨氏的造園學說〉,《建築歷史與理論》,二輯,一九八二年。
馮鍾平,〈中國園林中的亭〉,《建築史論文集》,四輯,一九八○年。
楊鴻勛,〈江南古典園林藝術概論〉,《建築歷史與理論》,二輯,一九八二年。
王春瑜,〈論明代江南園林〉,《中國史研究》,一九八七年三期。
朱 江,〈揚州古典園林淺談〉,《文物》,一九八二年十一期。
朱鈞珍,〈園中園—中國園林的精髓〉,《造園季刊》,十六期,一九九四年六月。
吳肇釗,〈計成與影園興造〉,《建築師》,二十三期,一九八五年七月。
佟欲哲,〈中國園林地方風格考〉,《建築學報》,一九八一年十期。
宛素香,〈中國園林空間的意境〉,《建築師》,十二期,一九八二年十月。
林立韙,〈論中國古典園林之仙境空間形式〉,《中國工商學報》,十八期,一九九六年六月。
林立韙,〈論中國園林之禊俗空間〉,《中國工商學報》,十九期,一九九七年六月。
施奠東、王公權、陳新一、黃茂如,〈關於《園冶》的初步分析與批判〉,《園藝學報》,四卷三期,一九六五年。
張家驥,〈讀《園冶》〉,《建築學報》,一九六三年十二期。
曹 植,〈中國造園家考〉,《造園研究》,十七期,一九三六年。
陳左高,〈日記中的中國園林史料〉,《社會科學戰線》,一九八三年二期。
陳從周,〈上海的豫園與內園〉,《文物參考資料》,一九五七年六期。
陳從周,〈明代上海的三個疊山家與他們的作品〉,《文物》,一九六一年七期。
陳從周,〈揚州園林與住宅〉,《社會科學戰線》,一九七八年三期。
喻維國,〈重讀《園冶》隨筆〉,《建築師》,十三期,一九八二年十二月。
楊宗榮,〈拙政園沿革與拙政園圖冊〉,《文物參考資料》,一九五七年六期。
楊嘉祐,〈明代江南造園之風與士大夫生活—讀明人潘允端《玉華堂日記》札記〉,《社會科學戰線》,一九八一年三期。
蓋瑞忠,〈元明時期的園林建築研究〉,《嘉義師院學報》,五期,一九九一年十一月。
趙立瀛,〈試論《園冶》的造園思想、意境和手法〉,《建築師》,十三期,一九八二年十二月。
鄭文惠,〈明代園林山水題畫詩之研究—以文人園林為主〉,《國立政治大學學報》,六十九期上,一九九四年九月。
(史碩一,87106345,朱浩毅)
〖專書〗
毛佩琦等,《中國社會通史.明代卷》,山西:山西教育出版社,一九九二年。
王天有,《晚明東林黨議》,上海:上海古籍出版社,一九九一年。
王世剛等,《中國社團史》,合肥:安徽人民出版社,一九九四年十二 月。
全漢昇,《中國行會制度史》,台北:食貨出版社,一九七○年。
朱 倓,《明季黨社研究》,上海:商務印書館,一九四五年初版。
何炳棣,《中國行會史論》,台北:學生書局,一九六六年。
周明初,《晚明士人心態及文學個案》,北京:東方出版社,一九九七年初版。
胡秋原,《復社及其人物》,台北:學術出版社,一九六八年。
夏咸淳,《晚明士風與文學》,北京:中國社會科學出版社,一九九四年。
張亮采,《中國風俗史》,上海:三聯書局,一九八八年二月。
曹淑娟,《晚明性靈小品研究》,台北:文津出版社,一九八八年初版。
郭立誠,《行神研究》,台北:中華叢書編審委員會,一九六七年。
陳萬益,《晚明小品與明季文人生活》,台北:大安出版社,一九九二年。
陳寶良,《中國的社與會》,杭州:浙江人民出版社,一九九六年初版。
陳寶良,《飄搖的傳統----明代城市生活長卷》,長沙:湖南出版社,一九九六年初版。
馮爾康,《中國社會結構的演變》,鄭州:河南人民出版社,一九九四 年。
錢 杭、承 載,《十七世紀江南社會生活》,杭州:浙江人民出版社,一九九六年三月。
謝國楨,《明清之際黨社運動考》,北京:中華書局,一九八二年。
韓大成,《明代城市研究》,北京:中國人民大學出版社,一九九一年。
〖學位論文〗
李京圭,《明代文人結社運動之研究----以復社為主》,台北:中國文化大學史學研究所博士論文,一九八九年十二月。
李和承,《明清傳統商人區域化現象研究》,台北:國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文,一九九七年。
林麗月,《明末東林運動新探》,台北:國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文,一九八四年七月。
張藝曦,《講學與政治----明代中晚期講學性質的轉變及其意義》,台北:台灣大學歷史研究所碩士論文,一九九七年。
許淑玲,《幾社及其經世思想》,台北:國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文,一九八六年六月。
黃明理,《晚明文人型態之研究》,台北:國立臺灣師範大學國文研究所碩士論文,一九八九年十月。
劉莞莞,《復社與晚明學風》,台北:國立政治大學中國文學研究所碩士論文,一九八五年。
潘富堅,《明末黨爭之研究》,台北:國立政治大學政治研究所碩士論文,一九八五年六月。
盧玟楣,《晚明文人自覺意識及其實踐之研究》,台北:淡江大學中國文學研究所碩士論文,一九九一年。
〖一般論文〗
方廷豪,〈明末浙東詩社考略〉,《藝文誌》,一○九期,一九七四年十月。
方 豪,〈東林黨與天主教〉,《天津益世報人文周刊》,二十四期,一九三七年。
王止峻,〈東林黨與明朝國運〉,《醒獅》,十四卷七期,一九七六年七月。
王日根,〈明清四部社區文化略論〉,《東南文化》,一九九二年三、四 期。
王季子,〈東林與復社〉,《中山季刊》,四卷三期,一九三七年七月。
王蘭蔭,〈明代之社學〉,《師大月刊》二期,一九三六年二月。
王崇武,〈晚明的黨爭與史可法〉,《大公報史地周刊》,一一八期,一九三七年一月。
左云鵬、劉重日,〈明代東林黨爭的社會背景及其與市民運動的關係〉,《新建設》,一九五七年第十期。
丘陶常,〈明季社黨運動及其影響〉,《新建設》,五卷一期,一九四四年一月。
玄 裳,〈從侯方域談到明季黨人〉,《宇宙風乙刊》,四十一期,一九四一年三月。
朱希祖,〈明海鹽小瀛洲詩社考〉,《越風》,二期,一九三七年一月。
朱希祖,〈明廣東東林黨列傳〉,《文史雜誌》,二卷第七、八期合刊,一九四二年八月。
朱 倓,〈明末杭州登樓社考〉,《廣州學報》,一卷二期,一九三七年四月。
朱 倓,〈明末杭州讀書社考〉,《國學季刊》,二卷二期,一九二五年十二月。
朱 倓,〈明季南應社〉,《國學季刊》,二卷三期,一九三○年九月。
朱 倓,〈明季桐城中江社考〉,《中央研究院史語所集刊》,一本二分,一九七一年一月再版。
朱 偰,〈明季社黨研究〉,《圖書季刊》,新六卷三、四期,一九四五年十二月。
沈枕農,〈明代的朋黨與國運〉,《反攻》,一九一期,一九五八年二月。
沈枕農,〈晚明的黨爭(上)〉,《民主潮》,十二卷一期,一九六二年一月。
沈枕農,〈晚明的黨爭(下)〉,《民主潮》,十二卷二期,一九六二年一月。
江秀月,〈從明末東林的政治觀念試探傳統政治中「道」「勢」的關係〉,《師大史學會刊》,三○期,一九八六年六月。
池小芳,〈明代社學興衰原因初探〉,《中國文化研究所學報》,二期,一九九三年。
吳景賢,〈宋明學生運動兩大領袖(陳東與張溥)〉,《學風》,六卷七、八期,一九三六年五月。
吳智和,〈文人茶的璀璨---茶寮˙茶會˙茶人三位一體〉,《台北縣立文化中心季刊》,四十二期,一九九四年九月。
吳智和,〈明代文人山寺茶會〉,《藝壇》,二六六期,一九九○年五月。
呂作燮,〈明清時期會館並非工商業行會〉,《中國史研究》,一九八二年二期。
呂作燮,〈明清時期蘇州的會館與公所〉,《中國社會經濟史研究》,一九八四年二期。
呂妙芬,〈陽明學講會〉,《新史學》,九卷二期,一九九八年六月。
李元庚,〈望社姓氏考〉,《國粹學報》,六卷九期,一九六九年。
李 洵,〈明末東林黨的形成及其政治主張〉,《東北師大科學集刊》,一九五七年三期。
李 洵,〈東林黨的的政治主張(十六世紀末到十七世紀初的政治鬥 爭)〉,《歷史教學》,一九五七年一期。
李 洵,〈試論明末東林黨的形成〉,《歷史教學》,一九五五年十期。
李 洵,〈論明代江南地區士大夫勢力的衰敗〉,《史學會刊》,一九九三年四月。
李焯然,〈論東林黨爭與晚明政治〉,《明清史集刊》,一期,一九八五年。
步近智,〈明代東林學派的思想特徵〉,《文史哲》,一九八五年五月。
周學軍,〈明代江南儒士群體的歷史變動〉,《歷史研究》,一九九三年一月。
金文京,〈晚明山人之活動及其來源〉,《中國典籍與文化》,一九九七年七月。
林麗月,〈「道」「勢」之間----明末東林黨的的政治抗爭〉,《國文天地》,四卷十期,一九八九年三月。
林麗月,〈明末東林派的幾個政治觀念〉,《師大歷史學報》,十一期,一九八三年六月。
邵曼珣,〈明代中期蘇州文人尚趣之研究〉,《古典文學》,十二期,一九九二年十月。
洪煥椿,〈東林學派與江南經濟〉,《九州學刊》,一卷三期,一九八七年三月。
洪煥椿,〈東林學派與江南經濟〉,《九州學刊》,一卷四期,一九八七年十一月。
洪煥樁,〈論明清蘇州地區會館的性質及其作用(蘇州工商業碑刻資料剖析之一)〉,《中國史研究》,一九八○年二期。
柯昌基,〈試論中國之行會〉,《南充師院學報》,一九八六年一期。
胡秋原,〈復社及其人物〉,《中華雜誌》,五卷八期,一九六七年八月。
胡秋原,〈復社及其人物〉,《中華雜誌》,五卷九期,一九六七年九月。
胡秋原,〈復社與南明諸王朝之抗清運動〉,《中華雜誌》,五卷十期,一九六七年十月。
胡秋原,〈復社與南明諸王朝之抗清運動〉,《中華雜誌》,六卷一期,一九六八年一月。
胡秋原,〈復社與清代學術及反清運動〉,《中華雜誌》,六卷三期,一九六八年三月。
胡秋原,〈復社與清代學術及反清運動〉,《中華雜誌》,六卷四期,一九六八年四月。
胡寄塵,〈幾社與復社〉,《越風》,三期,一九三五年。
胡鐵文,〈試論行幫〉,《文史哲》,一九八四年一期。
唐文治,〈東林學派論〉,《國學論衡》,四期,一九三四年十一月。
唐文基,〈明朝對行商的管理和徵稅〉,《中國史研究》,一九八二年三期。
容肇祖,〈明末復社領袖張溥〉,《讀書與出版》,三卷五期,一九四八年五月。
容肇祖,〈述復社〉,《北大國學周刊》,一卷七期,一九二五年十一月。
容肇祖,〈述復社〉,《北大國學周刊》,一卷八期,一九二五年十二月。
夏廷域,〈述幾社〉,《中山大學語歷所集刊》,三卷一期。
秦壽容,〈東林書院和明末東林黨〉,《江蘇教育》,一九八二年一期。
張正藩,〈從東林書院說到東林學派〉,《反攻月刊》,四二四期,一九七九年九月。
張健甫,〈漢宋唐明之朋黨〉,《文化雜誌》,一卷三期,一九四一年十月。
盛朗西,〈明清之社學〉,《江蘇教育》,五期,一九三六年七月。
莊 申,〈明代中期南京地區的詩社與畫社〉,《故宮學術季刊》,十四卷三期,一九九七年。
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(史碩二,86106015,謝忠志)
《明代社會生活史類目初稿》辛
〖專書〗
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〖學位論文〗
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〖一般論文〗
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江 冰,〈垂衣裳而天下治—帝王服飾的確立與演變〉,《九州學刊》,七卷一期,一九九六年一月。
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林淑心,〈綜論滿族服飾特色〉,《國立歷史博物館館刊》,五卷一期,一九九五年四月。
林維民,〈論中華服飾的重帶傳統〉,《中國文化》,八期,一九九三年六月。
周紹泉,〈明代服飾探源〉,《史學月刊》,六期,一九九○年。
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胡 森,〈中國少數民族與服飾(四):苗族、傜族、畬族〉,《今日生活》,一九一期,一九八二年八月。
胡 森,〈中國少數民族與服飾(五):擺夷族、仲家族、黎族〉,《今日生活》,一九三期,一九八二年十月。
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胡 森,〈中國少數民族與服飾(七):滿族、錫伯族、達呼爾族、赫哲族、鄂倫春族〉,《今日生活》,二○○期,一九八三年五月。
胡 森,〈中國少數民族與服飾(八):塔吉克族、塔塔爾族、烏孜別克、柯爾克孜族〉,《今日生活》,一九七期,一九八三年二月。
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(史碩一,87106116,連啟元)
〖專書〗
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〖學位論文〗
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〖一般論文〗
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曾慶瑛,〈從幼年天子到佛教高僧〉,《歷史知識》,一九八七年二月。
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嵇文甫,〈晚明佛教界的幾個現象〉,《力行》,八卷二期,一九四三年八月。
楊立志,〈明成祖與武當道教〉,《江漢論壇》,一九九0年十二月。
楊鎮輝,〈明代媽祖信仰的趨勢及其原因〉,《理論學習月刊》,一九九0年七月。
趙世瑜,〈明清時期中國民間寺廟文化初識〉,《北京師大學報》,一九九0年四期。
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趙 亮,〈明代道教管理制度〉,《世界宗教研究》,一九九○年三期。
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樂壽明,〈朱元璋與佛教〉,《學術月刊》,一九八三年四月。
蕭 雨,〈明代五台山佛教史〉,《五台山研究》,一九八九年四月、一九九○一月。
濱島敦俊(日),〈明初城隍考〉,《社會科學家》,一九九一年六期。
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釋聖嚴,〈
釋聖嚴,〈明末中國的禪宗人物及其特色〉,《華岡佛學學報》,七期,一九八四年九月。
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釋見曄,〈以羅祖為例管窺其對晚明佛教之衝擊〉,《東方宗教研究》五期,一九九六年十月。
釋見曄,〈明太祖的佛教政策及其因由之探討〉,《東方宗教研究》,新四期,一九九四年十月。
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(史博一,87066122,王美惠)
《明代社會生活史類目初稿》庚
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陳學文,〈論江南市鎮史的研究〉,《九州學刊》,六卷三期,一九九四年十二月
陳橋驛,〈讀《中國王朝時代晚期的城市》的兩篇書評〉,杭州大學學報,一九八○年四期。
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(史博三,85099031,金炫廷)
〖專書〗
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王明德、王子輝,《中國古代飲食》,台北:博遠出版有限公司,一九八七年二月初版。
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林乃燊,《中國飲食文化》,上海:上海人民出版社,一九八九年五月初版。
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胡德榮,《金瓶梅飲食譜》,北京:經濟日報出版社,一九九五年初版。
馬宏偉,《中國飲食文化》,呼和浩特市:內蒙古人民出版社,一九九二年九月第一版。
袁立人、劉占文、張湖德,《中國傳統養生法》,上海:科學技術出版社,一九八九年七月初版。
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陶文台,《中國烹飪史略》,南京:江蘇科學技術出版社,一九八三年二月初版。
陳攖寧,《道教與養生》,北京:華文出版社,一九八九年七月第一版。
陳可翼、周文泉,《中國傳統養生學精粹》,香港:商務印書館,一九九○年一月初版。
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陳光新,《中國筵席宴會大典》,青島:青島出版社,一九九五年五月初版。
章儀明,《淮揚飲食文化史》,青島:青島出版社,一九九五年三月初版。
張平慧,《御廚天香》,昆明:雲南人民出版社,一九九二年五月初版。
張勁松,《飲食習俗》,瀋陽:遼寧大學出版社,一九八八年六月初版。
張哲永,《中國飲食文化辭典》,長沙:湖南出版社,一九九三年六月初版。
萬建中,《飲食與中國文化》,南昌:江西高校出版社,一九九四年六月初版。
楊菊華,《中華飲俗文化》,北京:首都師範大學出版社,一九九四年十月初版。
趙榮光,《趙榮光飲食文化論集》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,一九九五年十一月初版。
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鞏 予,《中國歷代貢品大觀》,上海:上海社會科學出版社,一九九六年一月初版。
鄭金生,《中國古代的養生》,北京:商務印書館,一九九七年三月初版。
鄭杰文,《中國古代的養生之道》,濟南:山東教育出版社,一九九0年十月第一版。
劉松來,《養生與中國文化》,南昌:江西高校出版社,一九九四年六月初版。
劉雲屜,《中國歷代食療進補養生大觀》,北京:文匯出版社,一九九四年一月初版。
〖一般論文〗
王春瑜,〈明朝酒肆一瞥〉,《歷史月刊》,二十五期,一九九○年。
王春瑜,〈明王朝的吃喝風〉,《歷史月刊》,八十四期,一九九五年一月。
王春瑜,〈明朝官場吃喝風考略〉,《光明日報》,一九八九年一月。
王爾敏,〈傳統中國庶民日常生活情節〉,《中央研究院近代史研究院集刊》,二十一期,一九九二年。
伊永文,〈淺談明清飲食器具〉,《商業經濟與管理》,一九九二年二期。
徐泙芳,〈中國飲食文化的地域性及融合〉,《歷史月刊》,九十七期,一九九六年二月。
訥 庵,〈中國的「食醫」與「食經」淺釋」〉,《歷史月刊》,七十五期,一九九三年十二月。
葉靜淵,〈明清時期白菜的演化與發展〉,《中國農史》,一九九一年一期。
趙榮光,〈關於中國食文化的報告〉,《農業考古》,一九九五年一期。
經盛鴻,〈從《紅盧樓夢》談明清官場吃風〉,《歷史月刊》,六十期,一九九三年。
劉如仲,〈明代南京市民的飲食生活─讀明人繪《南都繁會圖卷》 〉,《國文天地》,一九八○年一期。
戴鴻森,〈從《金瓶梅詞話》看明人的飲食風貌〉,《中國烹飪》,一九八二年四、五期。
騰新年,〈明朝中後期飲食文化探討〉,《落陽師專學報》,一九九七年一期。
(史博二,86099051,李恩敬)
〖專書〗
中山時子主編、徐建新譯,《中國飲食文化》,北京:中國社會科學出版社,一九九二年。
王 熹,《中國明代習俗史》,北京:人民出版社,一九九四年。
王春瑜,《明朝酒文化》,台北:東大圖書公司,一九九○年。
王寶明,《民間酒令及遊戲》,台北:星光出版社,一九九二年。
伊永文,《明清飲食研究》,台北:洪業文化事業有限公司,一九九七年。
匡華出版公司編,《酒與中國文化》,台北:匡華出版公司,一九九三年。
向春階、張耀南、陳金芳編著,《酒文化》,北京 : 中國經濟出版社,一九九五年。
朱世英、季家宏主編,《中國酒文化辭典》,合肥:黃山書社,一九九○年。
朱自振、沈 漢,《中國茶酒文化史》,台北:文津出版社,一九九五年。
何滿子,《醉鄉日月 - 中國酒文化》,上海:上海古籍出版社,一九九一年。
何滿子,《醉話酒文化》,台北:台灣商務印書館,一九九一年。
吳士余主編,《中國酒文化》,上海:上海人民美朮出版社,一九九七年。
李華瑞,《中華酒文化》,太原:山西人民出版社,一九九五年。
杜金鵬、焦天龍、楊哲峰,《中國古代酒具》,上海:上海文化出版社,一九九五年。
杜景華,《中國酒文化》,北京:新華出版社,一九九二年。
林乃燊,《中國飲食文化》,上海:上海人民出版社,一九八九年。
林乃燊,《中國飲食文化》,台北:南天書局,一九九二年。
邱士樓、蕭魯陽、單遠慕、郭恆業,《酒事概覽》,鄭州:河南人民出版社,一九九二年。
金小曼,《中國酒令》,北京:科學出版社,一九九一年。
侯雲章、王鴻賓主編,《中華酒典 - 酒與酒文化》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,一九九○年。
胡山源,《古今酒事》,上海:上海書店,一九八七年。
夏家餕,《中國人與酒》,北京:中國商業出版社,一九八八年。
徐新建,《醉與醒--中國酒文化研究》,貴陽:貴州人民出版社,一九九二年。
張遠芬,《中國酒典》,貴陽:貴州人民出版社,一九九一年。
張鵬志,《中華酒文化》,北京:首都師範大學出版社,一九九四年。
郭泮溪,《中國飲酒習俗》,台北:文津出版社,一九九○年。
陳 香,《酒令》,台北:國家出版社,一九八三年。
麻國鈞、麻淑云編,《中國酒令大觀》,北京:北京出版社,一九九三年。
傅允生、徐吉軍、盧敦基,《中國酒文化》,北京:中國廣播電視出版社,一九九二年。
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曾縱野,《中國飲饌史》,北京:中國商業出版社,一九八八年。
馮爾康、常建華編,《中國歷史上的生活方式與觀念》,台北:財團法人馨園文教基金會,一九九八年。
黃清連,《酒與中國文化》,台北:行政院文化建設委員會,一九九一年。
楊菊華,《中華飲食文化》,北京:首都師范大學出版社,一九九四年。
萬偉成,《中華酒經》,台北:中正書局,一九九七年。
萬國光,《中國的酒》,北京:人民出版社,一九九六年。
鈴木博,《中國飲食文化》,北京:中國社會科學出版社,一九九二年。
劉初棠,《中國古代酒令》,上海:上海人民出版社,一九九三年。
劉 軍、莫福山、吳雅芝,《中國古代的酒與飲酒》,北京:商務印書館,一九九五年。
劉揚中,《詩與酒》,台北:文津出版社,一九九四年。
錢 杭、承 載,《十七世紀江南社會生活》,杭州:浙江人民出版社,一九九六年。
薛 軍,《中國酒政》,重慶:四川人民出版社,一九九二年。
〖學位論文〗
許贛榮,《中國古代釀酒技術史》,無錫:無錫輕工業學院農業工程研究所碩士論文,一九八五年。
劉培育,《明代酒令研究》,台北:中國文化大學中國文學研究所碩士論文,一九九五年。
〖一般論文〗
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王次澄,〈明清文人觴政—會飲的禮儀與規範〉,《漢學研究》,十卷一期,一九九二年六月。
王次澄,〈文人酒令與酒刑〉,《傳統文化與現代化》,三期,一九九三年。
王春瑜,〈說明朝酒令〉,《中國文化月刊》,一一九期,一九八九年九月。
王詩漁,〈漫談酒令與修辭的技巧〉,《中國文選》,六五期,一九七二年九月。
田秉鍔,〈《金瓶梅》與中國酒文化〉,《金瓶梅研究》,一輯,一九九○年九月。
宋文明,〈酒在中國古代〉,《自由青年》,五十卷六期,一九七三年十二月。
李時人,〈《金瓶梅》中〝金華酒〞非〝蘭陵酒〞考辨〉,《金瓶梅研究》,一九八四年十二月。
李福清(B.Riftin),〈中國茶酒傳說趣談〉,《歷史月刊》,九七期,一九九六年二月。
李福清(B.Riftin),〈中國茶酒傳說初探〉,《第四屆中國飲食文化學術研討會論文集》,一九九六年十二月。
汪寧生,〈中國酒史雜談〉,《故宮文物月刊》,十五卷三期,一九九七年六月。
易笑儂,〈漫談酒令〉,《建設》,二四卷一期,一九七五年六月。
凌純聲,〈中國酒之起源〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,二十九本(下),一九五八年。
袁庭棟,〈酒文化二題〉,《中國酒文化和中國名酒》,一九八九年八月。
袁翰青,〈釀酒在我國的起源和發展〉,《中國酒文化和中國名酒》,一九八九年八月。
張月雲,〈述觴政、說酒令〉,《故宮文物月刊》,三卷十二期,一九八六年三月。
陳高華,〈中國酒的起源與發展〉,《歷史月刊》,七三期,一九八四年二月。
陳寶良,〈明代的社與會〉,《歷史研究》,一九九一年五期。
曾永義,〈中國飲酒禮俗小考〉,《第三屆中國飲食文化學術研討會論文集》,一九九四年十二月。
曾永義,〈忽與一觴酒, 日夕歡相持﹣﹣漫談古人飲酒的觀念和習俗〉,《國文天地》,七卷八期,一九九二年一月。
劉 東,〈中國飲酒文化〉,《二十一世紀》,十二期,一九九二年八月。
劉如仲,〈和古人共飲﹣由「南都繁會圖卷」談明代南京市民的飲酒風尚〉,《國文天地》,六卷二期,一九九○年七月。
鄭培凱,〈酒色財氣與金瓶梅詞話的開頭〉,《中外文學》,十二卷四期,一九八三年七月。
鄭培凱,〈「金瓶梅詞話」與明人飲酒風尚〉,《中外文學》,十二卷六期,一九八三年十一月。
蕭家成,〈中華民族酒文化及其涵義性質〉,《一九九四國際酒文化學術研討會論文集》,一九九四年。
薛順雄,〈酒與中國傳統文學〉,《第三屆中國飲食文化學術研討會論文集》,一九九四年十二月。
(史博四,84066016,葉憲峻)
《明代社會生活史類目初稿》己
〖專書〗
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《四川茶葉》編寫組,《四川茶葉》,成都:四川人民出版社,一九七七年。
丁 文,《中國茶道》,西安:陝西旅遊出版社,一九九四年三月。
力 新,《飲茶漫談》,台北:國家出版社,一九八三年四月初版。
于公介,《中國的茶》,北京:人民出版社,一九八七年三月初版。
中國土產畜產進出口總公司暨下屬中國茶業進出口公司編輯,《中國──茶的故鄉》(畫冊),香港文化教育出版社有限公司,一九八九年十月初版。
中國茶文化大觀編籍委員會編,《茶文化論》,北京:文化藝術出版社,一九九一年。
中國茶葉學會編,《吳覺農選集》,上海:上海科學技術出版社,一九八七年二月。
尹桂茂主編,《茶道》,天津科技翻譯出版公司,一九八九年七月初版。
仇仲謙,《飲茶閒筆》,台北:稻鄉出版社,一九九一年五月初版。
仇仲謙、李果河,《茶詩漫品》,南寧:廣西教育出版社,一九九一年七月初版。
元明芳編,《禪與茶》,台北:世界文物出版社,一九八八年。
元 朗、譚 紅編著,《煙癮.酒嗜.茶趣》,成都:巴蜀書社,一九八九年十二月初版。
王加生、莊晚芳、孔憲樂、唐力新,《飲茶漫話》,北京:中國財政經濟出版社,一九八一年十一月初版。
王冰泉、余悅主編,《茶文化論》,北京:文化藝術出版社,一九九一年四月。
王冰泉、余悅主編,《清茗拾趣》,北京:中國輕工業出版社,一九九三年四月。
王存禮、姚國坤、程啟坤,《中國茶文化》,上海文化出版社,一九九一年五初版。
王旭烽,《飲茶說茶》,杭州:浙江人民美術出版社,一九九三年十月。
王 玲,《中國茶文化》,北京:中國書店,一九九二年十二月初版。
王家揚主編,《茶文化的傳播及其社會影響》(第二屆國際茶文化研討會論文選集),台北:碧山岩出版社,一九九二年十二月。
王家揚主編,《茶的歷史與文化──九○杭州國際茶文化研討會論文選》,杭州:浙江攝影出版社,一九九一年三月初版。
王家斌、莊晚芳、唐慶忠、唐力新、陳文懷編著,《中國名茶》,杭州:浙江人民出版社,一九七九年。
王從仁,《玉泉清茗──中國茶文化》,上海古籍出版社,一九九一年二月初版。
王從仁,《清茶文化》,香港:商務印書館,一九九二年八月初版。
王達主編,《中國名優茶選集》,北京:農業出版社,一九九四年五月
王樹文、蘇芳華主編,《茶的故鄉-雲南》,雲南:中國土產畜產進出口公司雲南省茶葉分公司,一九九○年。
王澤農主編,《中國農業百科全書.茶業卷》,北京:農業出版社,一九八八年十二月。
王璞編著,《中國茶話薈萃》,香港:南粵出版社,一九八八年十月。
白 元、姚國坤、莊雪嵐、程啟坤,《茶的典故》,北京:農業出版社,一九九一年二月初版。
白 元、姚國坤、莊雪嵐、程啟坤,《茶的科學》,台北:渡假出版社有限公司,一九九0年三月初版。
白 元、程啟坤、姚國坤、莊雪嵐編著,《飲茶的科學》,上海科學技術出版社,一九八七年一月。
白牧編著,《茶詩與茶詞》,台北:常春樹書坊,一九八四年。
吉兆豐編,《古今茶具圖》,台北:常春樹書坊,一九八年。
朱小明,《茶史茶典》,台北:世界文物出版社,一九八○年五月初版,一九八二年四月再版。
朱世英主編,《中國茶文化辭典》,合肥:安徽文藝出版社,一九九二年六月。
朱自振,《茶史初探》,北京:中國農業出版社,一九九六年五月初版。
朱自振、沈漢,《中國茶酒文化史》,台北:文津出版社,一九九五年十二月初版。
朱美予,《中國茶業》,上海中華書局,一九三七年。
朱培初編著,《明清陶瓷和世界文化的交流》,北京:輕工業出版社,一九八四年。
江西省農業廳經濟作物處編,《江西茶葉》,九江:江西人民出版社,一九八一年。
余世謙,《茶酒煙》,上海科技教育出版社,一九九一年九月初版。
余 悅,《研書》,杭州:浙江攝影出版社,一九九六年九月初版。
吳尚平,《說茶》,北京:人民交通出版社,一九九一年十二月。
吳尚平、龔青山編著,《世界茶俗大觀》,濟南:山東大學出版社,一九九二年九月。
吳英藩、舒惠國,《茶葉趣談》,北京:文化藝術出版社,一九九一年四月。
吳智和,《茶的文化》,台北:行政院文化建設委員會,一九八四年六月初版。
吳智和,《茶藝掌故》,宜蘭:著者出版,一九八五年五月初版。
吳智和,《中國茶藝論叢》第一輯,台北:大立出版社,一九八五年五月初版。
吳智和,《中國茶藝》,台北:正中書局,一九八九年一二月初版。
吳智和主編,《茶學》,台北:茶學研究小組,一九九0年十月初版。
吳智和,《明清時代飲茶生活》,台北:博遠出版有限公司,一九九0年十月初版。
吳智和,《明人飲茶生活文化》,宜蘭:明史研究小組,一九九六年七月初版。
吳錦城、劉漢介編著,《中國茶藝》,桃園:禮來出版社,一九八三年二月初版。
吳覺農主編,《茶經述評》,北京:農業出版社,一九八七年五月。
李大椿主編,《西湖龍井茶》,杭州:浙江科學技術出版社,一九九二年一月。
李必雨、杜宇學,《茶王賦》,昆明:雲南人民出版社,一九九二年九月。
李秀春、程景林編,《茶酒的傳說》,長春:吉林文史出版社,一九八六年。
李英豪,《茶藝》,香港:博益出版集團有限公司,一九九二年七月。
李英豪,《紫砂茶壺》,台北:藝術圖書公司,
李英豪,《茶藝》,台北:藝術圖書公司,
李浩成編著,《談茶說瓷》,台北:常春樹書坊,一九八七年四月。
李啟明,《中國陶瓷史話》,台北:明文書局,一九八五年九月初版。
李傳軾編選,《中國茶詩》,台北:文華印刷事業有限公司,一九九○年五月。
杜長煜、閔未儒主編,《四川茶葉》(修訂本),成都:四川科學技術出版社,一九九一年七月。
杜潔祥、詹勳華,《宜興陶器圖譜》,台北:南天書局,一九八二年六月。
沈海寶,《飲茶詩話》,蘭州:甘肅人民出版社,一九八六年十一月第一版。
良 治,《紫砂賞玩》,台北:藝術圖書公司,
阮浩耕,《龍井茶及其它-浙江名茶與文化》,杭州:浙江攝影出版社,一九九0年六月初版。
阮逸明、賴正南、楊盛勳合篇,《茶文化與生活專刊》,(台灣茶業改良場特刊第六號),桃園:台灣省茶業改良場印行,一九九四年五月。
佘 城,《明代青花瓷器發展與藝術之研究》,台北:文史哲出版社,一九八六年。
季野編著,《紫砂陶》,台北:茶與藝術出版社,一九九一年。
岡 夫,《茶文化》,北京:中國經濟出版社,一九九五年三月初版。
房暗星,《中國砂壺鑒定簡述》,台北:壺中天地雜誌社,一九九二年。
林馥泉,《茶之藝》,台北:有記名茶出版社,一九八一年。
竺濟法,《名人茶事》,上海文化出版社,一九九二年十月初版。
亮順師編,《中國名茶漫談》,台北:武陵出版社,一九八七年。
俞壽康編,《中國名茶志》,北京:農業出版社,一九八二年。
施海根主編,《中國名茶圖譜》,上海文化出版社,一九九五年
美國威廉.烏克斯、中譯本由吳覺農主編,《茶葉全書》,北京:中國茶葉研究社,一九四九年五月印行。
胡山源編,《古今茶事》,台北:世界書局,一九四一年,上海書店,一九八五年十月據原版複印再版。
郁 愚,《茶事春秋》,台北:世界文物出版社,一九八二年初版。
郁 愚,《茶事茶話》,台北:世界文物出版社,一九七六年五月初版,一九八四年八月三版。
香港市政局編,《中國古代茶具展》,香港:香港市政局,一九九四年。
香港藝術館編,《中國陶瓷茶具》,香港:香港市政局,一九九一年。
香港藝術館編製,《紫砂春華》,和港:香港市政府,一九八八年。
凌大珽編,《中國茶稅簡史》,北京:中國財政經濟出版,一九八七年。
徐德明,《中國茶文化》,上海:上海古籍出版社,一九九六年十二月初版。
浙江省茶葉學會《浙江茶葉》編寫組編,《浙江茶葉》,杭州:浙江科學技術出版社,一九八五年一月。
浙江農業大學茶學系編,《莊晚芳茶學論文選集》,上海科學技術出版社,一九九二年七月初版。
茶人之家編、孔憲樂主編,《茶與文化》,瀋陽:春風文藝出版社,一九九0年六月初版。
袁和平,《中國飲茶文化》,廈門大學出版社,一九九二年十二月。
國立故宮博物院編輯委員會編輯,《明成化瓷器特展》,台北:國立故宮博物院,一九八七年。
國立歷史博物館編輯委員會編輯,《茶的文化》,台北:國立歷史博物館,一九九七年七月。
張宏庸,《茶的歷史》,桃園:茶學文學出版社,一九八七年三月初版。
張宏庸,《茶的禮俗》,桃園:茶學文學出版社,一九八七年三月初版。
張宏庸編,《茶與文學》,桃園:茶學文學出版社,一九八七年三月初版。
張宏庸編,《茶與花》,桃園:茶學文學出版社,一九八七年三月初版。
張宏庸,《茶藝》,台北:幼獅文化事業公司,一九八七年五月初版。
張宏庸編,《宜興陶藝叢刊》,桃園:茶學文學出版社,一九九二年。
張宏庸,《宜興砂壺經典》,桃園:茶學文學出版社,一九九二年。
張秀政編,《中國雅趣品錄》,台北:鴻禧藝術文教基金會,一九九0年。
張迅齊編譯,《茶話與茶經》,台北:常春樹書坊,一九七八年六月出版。
張哲永、陳金林、顧炳權主編,《中國茶酒辭典》,長沙:湖南出版社,一九九二年十二月。
張堂恒、劉祖生、劉岳耘,《茶.茶科學.茶文化》,瀋陽:遼寧人民出版社,一九九四年三月初版。
張臨生等,《三希堂茶話》,台北:國立故宮博物院,一九八四年十二月初版。
梁白泉,《宜興紫砂》,香港:文物出版社,一九九0年。
莊晚芳,《中國茶史散論》,北京:科學出版社,一九八八年九月初版。
莊晚芳等著,《中國名茶》,杭州:浙江人民出版社,一九七九年。
許明華、許明顯,《中國茶藝》,台北:中國廣播公司,一九八三年二月初版。
許淑真譯註,《茶之書》,桃園:茶學文學出版社,一九八五年。
許福全、許淑真譯著,《茶與禪》,桃園:茶學文學出版社,一九八七年。
許賢瑤編譯,《中國茶書提要》,台北:博遠出版有限公司,一九九0年七月
許賢瑤編譯,《古國古代喫茶史》,台北:博遠出版有限公司,一九九一年二月初版
郭孟良、蘇全有,《茶的祖國(中國茶葉史話)》,哈爾濱:黑龍江科學技術出版社,一九九一年十二月。
陳文懷,《茶的品飲藝術》,台北:時報文化出版公司,一九八七年十一月初版,一九九二年三月二版。
陳宗懋主編,《中國茶經》,上海文化出版社,一九九二年五月。
陳昌蔚,《明代瓷器》,台北:光復圖書公司,一九八六年。
陳 香,《茶典》,台北:國家出版社,一九八一年五月初版,一九八三年九月再版。
陳彬藩,《古今茶話》,香港:廣角鏡出版社有限公司,一九八八年五月初版。
陳彬藩,《茶經新篇》,香港鏡報文化企業有限公司,一九八0年十二月初版,一九八四年一月再版,一九八六年八月三版。
陳惠中編著,《飲茶的樂趣》,遠志出版社,一九九二年六月。
陳舜臣著、許賢瑤、林惠鶯譯,《茶事遍路》,台北:茶學研究小組,一九九一年八月出版。
陳傳席,《中國紫砂藝術》,台北:書泉出版社,一九九六年九月初版。
陳傳席,《紫砂精壺品鑑》,杭州:浙江人民美術出版社,一九九三年十月。
陳愛新編著,《廣西茶業史》,貴陽:廣西科學技術出版社,一九九二年二月。
陳 瑜,《文人與茶》,北京:華文出版社,一九九七年二月初版。
陳 椽,《安徽茶經》,合肥:安徽人民出版社,一九六0年。
陳 椽,《茶業通史》,北京:農業出版社,一九八四年五月初版。
陳 椽,《論茶與文化》,北京:農業出版社,一九九三年五月初版。
陳 椽主編,《中國名茶》,北京:中國展望出版社,一九八九年三月。
陳學良編著,《茶話》,貴陽:廣西人民出版社,一九八二年。
陸天羽,《飲茶漫談》,台北:國家出版社,一九九一年六月初版。
陸經宇編著,《飲茶經》,台北:健華出版社,一九八三年。
傅英書總編輯,《紫砂傳承精藝》,台北:集玉有限公司,一九九七年十二月初版。
程光裕,《中國茶藝論叢》,台北:大立出版社,一九八五年。
童啟慶編著,《習茶》,杭州:浙江攝影出版社,一九九六年。
舒玉杰,《中國茶文化今古大觀》,北京出版社,一九九六年四月初版。
華積慶選編,《中國名茶傳奇》,杭州:浙江文藝出版社,一九八五年十二月。
黃秀英、萬妙玲、賴杰誠、賴政雄、蔡江川等編輯,《朱泥壺的世界》,台北:《壺中天地》雜誌社,一九九0年七月初版。
黃桂樞主編,《中國普洱茶文化研究》(中國普洱茶國際學術研討會論文集),昆明:雲南科技出版社,一九九四年四月。
黃墩岩,《中國茶道》,台北:暢文出版社,一九八二年十二月初版,一九九三年三月再版。
楊 力,《茶博覽》,太原:山西古籍出版社,一九九七年五月初版。
葉世唯編著,《茶話》,上海文化出版社,一九五六年。
賈大泉、陳一石,《四川茶業史》,成都:巴蜀書社,一九八九年。
福建省茶葉學會編,《福建名茶》,福州:福建科學技術出版社,一九八0年十二月
福建茶葉公司編,《中國福建茶葉》,香港:中國新聞有限公司,一九九一年出版。
輕工業部陶瓷工業科學研究所編,《景德鎮明清瓷器紋飾》,北京:文物出版社,一九八七年。
劉昭瑞,《中國古代飲茶藝術》,西安:陝西人民出版社,一九八七年七月一版,台灣博遠出版有限公司一九八九年二月初版;台灣文津出版社一九八九年五月版。
劉修明,《中國古代的飲茶與茶館》,台北:台灣商務印書館,一九九八年初版。
劉 淼,《明代茶業經濟研究》,汕頭大學出版社,一九九七年七月初版。
劉漢介編輯,《中國茶藝》,台北:禮來出版社,一九八三年二月初版。
劉興爐,《茶藝精萃》,台南:學理出版社,一九八四年八月初版。
蔡佩倫編輯,《中國茶道之旅》,台北:福利文化事業有限公司,一九九四年十一月初版。
鄭良永編著,《華茶大觀》,杭州:浙江文藝出版社,一九九三年九月。
鄭重編著、唐雲主編,《紫砂壺鑑賞》,香港:萬里出版社,一九九二年。
鄭雅芸,《古人品茗》,台北:希代出版公司,一九八四年三月初版。
錢時霖選注,《中國古代茶詩選》,杭州:浙江古籍出版社,一九八九年八月。
錢遠昭、薛躍編著,《飲茶與種茶》,鄭州:河南科學技術出版社,一九八五年五月。
禪
鍾長朗編,《古茶壺精華錄》,台北:常春樹書坊,一九八五年。
羅 羅、休 休選注,《茶歌拾萃》,杭州:浙江攝影出版社,一九九0年六月。
藝術家工具書編委會,《明代陶瓷大全》,台北:藝術家圖書公司,一九八七年。
關世德,《茶識》,香港,一九九二年四月初版。
〖學位論文〗
金正奎,《中韓兩國飲茶禮俗之研究》,台北:國立台灣師範大學國文研究所博士論文,一九八四年。
莊惠菁,《中國品茗空間之研究-以唐、宋、元、明時期為探討範圍》,桃園:私立中華大學建築與都市計畫學系碩士論文,一九九八年六月。
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〖一般論文〗
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布目潮諷,〈中國茶文化的復興-明代文人茶與日本煎茶道的起源〉《農業考古.中國茶文化專號》,一九九三年二期。
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吳仁安,〈明代中期楊一清“修復茶馬舊制”淺說〉,《華東師範大學學報》,一九八三年二期。
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(史碩二,86106317,朱倩如)
《明代社會生活史類目初稿》戊
〖專書〗
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王玉波,《中國家長制家庭制度史》,天津:天津社會科學院出版社,一九八九年八月出版。
石 雲、章義和,《柔腸寸斷愁千縷---中國古代婦女的貞節觀》,西安:陝西人民教育出版社,一九八八年十月出版。
李曉東,《中國封建家禮》,台北:文津出版社一九八九年八月出版。
辛 立,《男女、夫妻、國家---從婚姻模式看中國文化中的倫理觀念》,北京:國際文化出版公司一九八九年十二月初版。
尚秉和,《歷代社會風俗事物考》,台北:商務印書館,一九八五年十二月初版。
胡文楷,《歷代婦女著作考》,台北:鼎文出版社,一九七三年五月新一版。
胡 坤,《藍色的陰影---中國婦女文化觀照》,西安:陝西人民教育出版社一九八九年六月台六版。
殷國光、
高羅佩著、郭曉惠等譯,《中國古代房內考---中國古代的性與社會》,台北:桂冠出版社,一九九一年十一月初版。
婁子匡,《婚俗志》,台北:商務印書館,一九六八年初版。
張亮采,《中國風俗史》,台北:商務印書館,一九八四年台四版。
張振鈞等,《禁錮與超越---從三言、二拍看中國市民心態》,北京:國際文化出版公司年一九八八年出版。
梁乙貞,《中國婦女文學史觀》,上海:上海書店,一九九0年十二月初版。
盛 義,《中國婚俗文化》,上海:上海文藝出版社,一九九四年出版。
陳東原,《中國婦女生活史》,台北:台灣商務印書館,一九九四年台一版一刷。
陳顧遠,《中國婚姻史》,台北:商務印書館,一九九二年九月台一版。
陶希聖,《婚姻與家族》,台北:一九八0年九月第三版商務印書館。
趙鳳喈,《中國婦女在法律上的地位》,台北:食貨出版社,一九九七年再版。
齊文穎主編,《中華婦女文獻縱覽》,北京:北京大學出版社,一九九五年八月出版。
鮑家麟編著,《中國婦女史論集》,台北:稻香出版社,一九八八年四月再版。
鮑家麟編著,《中國婦女史論集》四集,台北:稻香出版社,一九九五年十月初版。
鮑家麟編著,《中國婦女史論集》續集,台北:稻香出版社,一九九三年三月初版。
瞿同祖,《中國法律與中國社會》,台北:里仁書局,一九九四年十月初版三刷。
譚嘉定編,《三言兩拍資料》,台北:民主出版社,一九八三年出版。
〖學位論文〗
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林麗美,《三言二拍中的女性研究》,桃園:中央大學中文研究所碩士論文,一九九五年五月。
柯瓊瑜,《三言教化功能之研究》,台北:臺灣師範大學歷史研究所碩士論文,一九九五年六月。
安碧蓮,《明代婦女貞節觀的強化與實踐》,台北:中國文化大學史學研究所博士論文,一九九五年六月。
費絲言,《由典範到規範:從明代貞節烈女的辨識與流傳看貞節觀念的嚴格化》,台北:臺灣大學歷史研究所碩士論文,一九九八年。
蔡蕙如,《三言中的婚姻與戀愛》,台北:臺灣師範大學歷史研究所碩士論文,一九九五年六月。
劉 灝,《三言二拍一行的貞節觀研究》,台北:中國文化大學中文研究所碩士論文,一九九五年十二月。
魏旭妍,《明代短話本小說中負心變婚之研究》,台北:淡江大學中文研究所碩士論文,一九九五年五月。
〖一般論文〗
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文獻良,〈中國婚姻文化傳統主題與現實〉,《社會科學研究》,一九九一年四期。
方 勝,〈論馮夢龍的「情教」觀〉,《文學遺產》,一九八五年四期。
毛忠賢,〈論《金瓶梅》對明代社會失範的描寫〉,《江西大學學報》,一九九二年四期。
牛志平,〈古代婦女的貞節觀〉,《歷史月刊》,一九九0年三月號。
王永健,〈婦女觀不同,女性形象迥異---明清戲曲、小說比較〉,《明清
小說研究》,十七期,一九九0年三月。
王 立,〈論中國古代文學中的俠女復仇主題〉,《中州學刊》,一九九一年二期。
王竹丰,〈四受明朝皇帝嘉獎的僻山女子〉,《中州古今》,一九八九年一期。
王佩琦,〈中國后妃制度論述〉,《中國人民大學學報》,一九九0年六期。
王定璋,〈《三言》中的人情倫理〉,《西南師範大學學報》,一九九五年二期。
王 波,〈明清時期徽州婦女的重商精神〉,《文史知識》,一九九五年二月。
王青平,〈關於徐震及其書《女才子書》的史料〉,《文學遺產》,一九八五年二期。
王 悅,〈女性與酒〉,《中國文化》,一九九四年十期。
王啟忠,〈簡析《金瓶梅》「生殖崇拜」文化返祖現象〉,《求是學刊》,一九八九年四期。
王 薇,〈明清戲劇中女性心路歷程〉,《遼寧師範大學學報》,一九九八年一期。
白 彬,〈四川明代萬曆年間禁止早婚碑初探〉,《四川大學學報》,一九九0年四期。
朱俊亭,〈論《金瓶梅》悲劇的社會意義〉,《文史哲》,一九九二年二期。
衣若蘭,〈近十年兩岸明代婦女史研究評述〉,《台灣師範大學歷史學報》,二十五期,一九九七年。
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余允堯,〈秦淮八豔傳奇之一---董小宛〉,《歷史月刊》,總期五七,一九九二年十月。
余允堯,〈秦淮八豔傳奇之二---柳如是〉,《歷史月刊》,總期五八,一九九二年十一月。
余允堯,〈秦淮八豔傳奇之三---陳園園〉,《歷史月刊》,總期五九,一九九二年十二月。
余允堯,〈秦淮八豔傳奇之四---
余允堯,〈秦淮八豔傳奇之五---卞玉京〉,《歷史月刊》,總期六一,一九九三年二月。
余允堯,〈秦淮八豔傳奇之六---馬湘蘭〉,《歷史月刊》,總期六二,一九九三年三月。
余允堯,〈秦淮八豔傳奇之七---寇白門〉,《歷史月刊》,總期六三,一九九三年四月。
余允堯,〈秦淮八豔傳奇之八---顧眉生〉,《歷史月刊》,總期六七,一九九三年八月。
吳淑珍,〈中國婦女參政運動之歷史考察〉,《中山大學學報》,一九九0年二期。
吳惠娟,〈論《漱玉詞》的女性意識與情感特徵〉,《上海大學學報》,一九九0年二月。
吳惠娟,〈論叛逆形象在中國古典文學名著中的歷史地位〉,《北方論叢》,一九八四年一期。
吳燕娜,〈由女兒書看古代對有智婦女之重視〉《九州學刊》,五卷一期,一九九二年七月。
宋培憲、葉桂桐,〈扭曲的靈魂、悲劇的命運---《金瓶梅》中的潘金蓮〉,《文史知識》,一九九一年二月。
李又寧,〈婦女史研究之回顧與檢討〉,《中研院近史所特刊一》,一九八八年六月。
李建中,〈《金瓶梅》性目的論初探〉,《江淮論壇》,總期一二二,一九九0年五月。
李貞德,〈超越父系家族的藩籬---台灣地區「中國婦女史研究」〉,《新史學》,七卷二期,一九九六年六月。
李真瑜,〈明代戲曲家葉小紈卒年及作品考〉,《文學遺產》,一九八九年二期。
李萬鈞,〈《
杜守華、吳曉明,〈試論明末清初豔情〉,《上海師範大學學報》,一九九三年一期。
杜明華,〈中國女性情愛自主意識的時代差異---崔鶯鶯與杜麗娘之比較〉,《中國文學研究》,一九九一年三期。
杜費晨,〈《女仙外史》的顯與晦〉,《文學遺產》,一九九五年二期。
杜貴晨,〈《醒世姻緣傳》心裡分析〉,《明清小說研究》,十期,一九八八年四月。
肖彬夫、寧俊杰,〈中國文學史上的女鬼形象〉,《錦州師院學報》,一九八九年二期。
邢鐵、高崇,〈宋元明清的婦女繼產權問題〉,《河北師院學報》,一九九六年。
東 耳,〈《明史‧公主傳》考辨一則〉,《史學月刊》,一九九0年四期。
邱瑞中,〈中國婦女纏足考〉,《內蒙古師大學報》,一九九三年三期。
金德健,〈《女鳩女房》小考〉,上海古籍出版社《中國典籍文化》,總期四八,一九九一年。
柳學青,〈明代農民起義女英雄---唐賽兒〉,《文史知識》,一九八二年二期。
洪美華,〈民間秘密宗教寶卷中的女人崇拜〉,《歷史月刊》,一九九五年三月號。
畏 冬,〈明木刻版畫《皇后親蠶圖》〉,《歷史月刊》,一九九二年四月號。
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范植清,〈明朝皇室的嫁俗與楚王朱華奎嫁女〉,《史學月刊》,一九八九年二期。
郎 櫻,〈史詩中的婦女形象及其文化內涵〉,《北京大學學報》,一九九五年二期。
孫斌素,〈中國古代女子的拜儀〉,《文史知識》,一九八九年六月。
高彥頤,《明末清初江南地區之才女文化》,台大婦女史研究室午餐會未刊稿,
徐定寶,〈從王三巧、尤三姊形象看明清小說的時代差異〉,《明清小說研究》,十一期,一九八九年一月。
馬憶南,〈中國婦女在古代婚姻家庭法上的地位〉,《中國古籍與文化》,一九九四年三期。
張志合,〈從愛情及友情題材來看《三言》思想性〉,《中國古代、近代文學研究》,一九八八年四期。
張國星,〈性、人物、審美---《金瓶梅》談片〉,《文學遺產》,一九九0年四期。
張國慶,〈樸中有玉---杜麗娘內心世界簡析〉,《文史知識》,一九八五年六月。
張 濤,〈古代婚齡漫談〉,《文史知識》,一九九一年八月。
曹大為,〈中國古代的妒婦〉,《北京師範大學學報》,一九九0年四期。
曹亦冰,〈中國古代武俠小說中的女性〉,《中國古籍與文化》,一九九四年三期。
許周鶼,〈論明清吳地婦女的經濟地位〉,《蘇州師院學報》,一九九三年四期。
許周鶼,〈論明清彈詞文化與吳地婦女〉,《蘇州大學學報》,一九九六年二期。
許金榜,〈元明清愛情劇矛盾衝突和思想意涵之演化〉,《山東師大學報》,一九九四年三期。
許 敏,〈西方傳教士對明清之際中國婚姻的論述〉,《中國史研究》,一九九四年三期。
郭英德,〈是風教、還是風情?明清文人傳奇作家的文學觀念散論〉,《中州學刊》,一九九0年四期。
郭英德,〈論晚明清初才子佳人戲曲小說的審美趣味〉,《文學遺產》,一九八七年五期。
陳大傳,〈《林蘭香》與《金瓶梅》〉,《文學遺產》,一九八七年五期。
陳廷樂,〈明代女詩人黃娥〉,《文史知識》,一九八九年九月。
陳東有,〈相面與中國古代小說藝術的審美關係〉,《中國古籍與文化》,一九九四年三期。
陳 洪,〈評《金瓶梅》三女性透視〉,《天津社會科學》,一九九二年六期。
陳美林,〈試論雜劇《女貞觀》和傳奇《玉簪記》〉,《文史雜誌》,一九八六年一期。
陳 飛,〈談談明代短篇韻文小說《會仙女志》〉,《明清小說研究》,一九八八年三月九期。
陳 敏,〈五光十色的古代才女之作〉,《文史知識》,一九九五年三月。
陳清芳,〈恩怨並非前世結,封建末世人倫衰---由《醒世姻緣傳》的人際關係看晚明社會〉,《明清小說研究》,十四期,一九八九年四月。
陳 詔,〈《金瓶梅》婚喪禮儀考〉,《上海師範大學學報》,一~四期,一九九八年。
陳維昭,〈酒色財氣與安身立命---《金瓶梅詞話》的文化情節〉,《汕頭大學學報》,一九九一年三期。
喬以鋼,〈中國古代婦女文學的感傷傳統〉,《文學遺產》,一九九二年二期。
揚亦軍,〈《牡丹亭》和羅蜜歐與茱麗葉人物之比較〉,《四川師範大學學報》,一九九四年一期。
游鑑明,〈廿年來大學研究所有關中國近代婦女史研究概況(台灣地區)〉,《近代中國史研究通訊》,八期,一九八九年九月。
游鑑明,〈廿年來台灣地區出版之期刊與論文集中有關中國近代婦女史的研究〉,《近代中國史研究通訊》,八期,一九八九年九月。
焦 杰,〈古代愛情故事中化蝶結局的由來〉,《中國古籍與文化》,一九九四年三期。
黃叔成,〈明代小說史上的三個李春芳〉,《明清小說研究》,十七期,一九九0年三月。
黃 霖,〈《杜騙新書》與晚明世風〉,《文學遺產》,一九九五年一期。
楚 南,〈明太祖的良內助---馬皇后〉,《文史知識》,一九八四年一月。
楊 成,〈明代皇室與勛臣通婚狀況抉微〉,《中國史研究》,一九八四年一期。
楊 昆,〈家庭婚姻發展史概說〉,《北京師範大學學報》,一九八二年一期。
董 芳,〈女性自我的失落與蛻變:簡析《金瓶梅》、《紅樓夢》的婦女觀〉,《內蒙古師大學報》,一九九三年一期。
詹 丹,〈馮夢隆的情學觀---馮夢隆啟蒙主義思想片論之一〉,《上海師範大學學報》,一九九四年二期。
熊德基,〈《天雨花》的作者為明末奇女子劉淑考〉,《中國典籍文化》,總期四二。
臧 健,〈《奩史》:古代婦女生活的百科全書〉,《中國古籍與文化》,一九九四年三期。
臧 健,〈中國婦女史研究之回顧〉,中國社會科學院歷史研究所《中國史研究動態》,一九九三年二期。
劉奉先,〈中西妓女題材小說比較研究〉,《中國古代、近代文學研究》,一九九八年一期。
劉筱紅,〈中國古代婦女的經濟地位〉,《中國史研究》,一九九五年四期。
樂黛雲,〈傳統文學和當代婦女文學中的中國婦女〉,《中國古籍與文化》,一九九四年三期。
蔡凌虹,〈從婦女守節看貞節觀在中國的發展〉,《史學月刊》,一九九二年四期。
鄭必俊,〈關於中國古代婦女立世精神的幾點思考〉,《中國古籍與文化》,一九九四年三期。
鄭培凱,〈晚明士大夫對婦女意識的注意〉,《九州學刊》,六卷二期,一九九四年。
謝柏梁,〈明代戲曲的悲劇觀:怨譜說〉,《文學遺產》,一九八九年六期。
鍾明奇,〈大間架外讀《金瓶梅》---讀《金瓶梅人物世界探論》〉,《蘇州大學學報》,一九九八年一期。
羅小東,〈在現實的反思中求永恆---《金瓶梅》的情感意義分析〉,《山東大學文史哲雜誌社》,一九九八年四期。
關 濤,〈天使與妖婦---從女權主義文學批評看海絲特與潘金蓮〉,《中州學刊》,一九九五年三期。
嚴 明,〈乞巧與守拙---中國女性藝術的困難抉擇〉,《內蒙古師大學報》,一九九三年三期。
嚴 明,〈中國女性的審美理想〉,上海華東師範大學出版社《文藝理論研究》,一九九0年五期。
(史碩二,86106058,許尚暉)
《明代社會生活史類目初稿》丁
〖專書〗
江兆申,《文徵明與蘇州畫壇》,台北:故宮博物院,一九七七年初版。
李嘉球,《蘇州狀元》,上海:社科院出版社,一九九三年初版。
林 木,《明清文人畫新潮》,上海:人民美術出版社,一九九一年八月初版。
宗志罡,《明代思想與中國文化》,合肥:安徽人民出版社,一九九四年初版。
周明初,《晚明士人心態及文學個案》,北京:東方出版社,一九九七年八月初版。
故宮博物院編,《吳門畫派研究》,北京:紫禁城出版社,一九九三年三月初版。
故宮博物院編,《明代吳門繪畫》,北京:紫禁城出版社&香港.商務印書館,一九九0年八月初版。
胡 敏,《蘇州狀元》,福州:福建人民出版社,一九九六年八月初版。
袁震宇,《明代文學批評史》,上海:古籍出版社,一九九一年初版。
夏咸淳,《晚明士風與文學》,北京:中國社會科學出版社,一九九三年初版。
夏咸淳、何滿子主編,《明清閒情小品》,上海:東方出版社,一九九七年初版。
陳少棠,《晚明小品論析》,台北:源流出版社,一九八二年五月初版。
陳萬益,《晚明小品與明季文人生活》,台北:大安出版社,一九八八年五月初版。
曹淑娟,《晚明性靈小品研究》,台北:文津出版社,一九八八年七月初版。
郭英德、過常寶,《明人奇情》,台北:雲龍出版社,一九九六年台灣初版。
廖可斌,《復古派與明代文學思潮》,台北:文津出版社,一九九四年二月初版。
鄭利華,《明代中期文學演進與城市生活形態》,上海:復旦大學出版社,一九九五年四月初版。
錢 杭、承 載,《十七世紀江南社會生活》,杭州:浙江人民出版社,一九九六年三月初版。
簡錦松,《明代文學批評研究》,台北:學生書局,一九八九年二月初版。
龔顯宗,《明初越派文學批評研究》,台北:文史哲出版社,一九八八年七月初版。
龔鵬程,《晚明思潮》,台北:里仁書局,一九九四年十一月初版。
〖學位論文〗
毛文芳,《晚明閒賞美學研究》,台北:國立臺灣師範大學國文研究所碩士論文,一九九七年。
何秀娟,《晚明文人對小說性質之認識》,高雄:高雄師範大學國文研究所碩士論文,一九九○年。
林宜蓉,《晚明文藝社會「山人崇拜」之研究》,台北:國立臺灣師範大學國文研究所碩士論文,一九九四年。
李準根,《晚明小品研究》,台北:輔仁大學中文研究所碩士論文,一九八二年。
林賢得,《明代吳中詩派研究》,台北:國立臺灣師範大學國文研究所碩士論文,一九八七年。
林琦妙,《明代蘇州文學與繪畫藝術之交流》,台北:政治大學中文研究所碩士論文,一九九一年。
徐澄琪,《明人解釋文人畫的趨勢》,台北:臺灣大學歷史研究所碩士論文,一九七六年。
黃明理,《「晚明文人」型態之研究》,台北:國立臺灣師範大學國文研究所碩士論文,一九八九年。
劉巧楣,《晚明蘇州繪畫》,台北:臺灣大學歷史研究所碩士論文,一九八九年。
鄭文惠,《明人詩畫合論之研究》,台北:政治大學中文研究所碩士論文,一九八八年。
〖一般論文〗
王次澄,〈明清文人觴政—會飲的禮儀與規範〉,《漢學研究》,十卷一期,一九九二年六月。
王世仁,〈明清之際的中國園林審美觀〉,《文藝研究》,一九八五年三期。
王成勉,〈明末士人之決擇-論近年明清轉接時期之研究〉,《食貨半月刊》,一五卷九、一○合期,一九八六年四月。
王建光,〈明代學子的心態及其價值取向的歸宿〉,《史學月刊》,一九九四年二期。
王培華,〈明中期以來江南學者的”是非”之論〉,《蘇州大學學報》,一九九八年二期。
王 愷,〈略談晚明小品中文人美感品質〉,《古典文學知識》,一九九四年二期。
王齊洲,〈明代黨爭與明代文學〉,《古典文學知識》,一九九二年六期。
王 毅,〈中國士大夫隱逸文化的興衰〉,《文藝研究》,一九八九年三期。
王衛平,〈明清時期太湖地區的奢侈風氣及其評價〉,《學術月刊》,一九九四年二期。
王學太,〈以地域分野的明初詩歌派別論〉,《文學遺產》,一九八九年五期。
毛文芳,〈晚明文人纖細感知的名物世界》,《大陸雜誌》,九五卷二期,一九九七年。
毛文芳,〈晚明閒賞美學之品味鑑識系統〉,《國立編譯館刊》,二六卷二期,一九九七年。
毛文芳,〈花、美女、癖人與遊舫-晚明文人之美感境界與美感經營〉,《中國學術年刊》,一九期,一九九八年。
牛建強,〈明代山人群的生成所透射出的社會意義〉,《史學月刊》,一九九四年二期。
方志遠,〈王守仁的個性與明代士風〉,《文史知識》,一九九二年一一期。
石昌渝,〈《剿闖小說》與明末士人心態〉,《古典文學知識》,一九九三年三期。
丘陶常,〈陽明學說與明季的士風〉,《明代史學》,五卷三期,一九九四年六月。
左 勒,〈中國文人的生活雅趣〉,《中國文物世界》,一九八六年十二月號。
吳因明,〈晚明江南佛學風氣與文人畫〉,《新亞書院學術年刊》,二期,一九五九年十月。
吳兆路,〈性靈文人與陽明心學〉,《文史知識》,一九九五年五期。
吳美鳳,〈明清文人閒情觀-事在耳目之內,思出風雲之表〉,《國立歷史博物館刊》,七卷九期,一九九七年。
吳 唅,〈明代的新仕宦階級社會的政治的文化的關係及其生活〉,《明史研究論叢》,五輯,一九九一年五月。
吳承學,〈晚明的清賞小品〉,《古典文學知識》,一九九六年五期。
吳承學、李光摩,〈晚明心態與晚明習氣〉,《文學遺產》,一九九七年六期。
阮國華,〈李東陽融合台閣與山林文學思想〉,《文學遺產》,一九九三年四期。
李明宗,〈晚明文人的休閒生活及其反映的時代意義〉,《台灣師大體
育研究(復刊號)》,四期,一九九七年。
沈振輝,〈明人的收藏活動〉,《文博》,一九九八年一期。
金丹元,〈論明清時期的藝術審美思維〉,《上海社會科學院學術季刊》,一九九四年四期。
邵曼珣,〈明代中期蘇州文人尚趣之研究〉,《古典文學》,十二集,一九九二年十月。
周質平,〈論晚明文人對小說的態度〉,《中外文學》,一三卷四期,一九八三年五月。
周學軍,〈明清江南儒士群體的歷史變動〉,《歷史研究》,一九九三年一期。
周積明,〈香與文人生活情趣〉,《文史知識》,一九九二年三期。
段炳果,〈吳門四家藝術中的審美意趣〉,《蘇州大學學報》,一九八五年四期。
姚文放,〈獨抒性靈,趣味盎然-袁宏道游記散文的趣〉,《古典文學知識》,一九九0年二期。
宮崎市定著,欒成顯譯,〈明代蘇松地方的士大夫與民眾〉,《日本學者研究中國史論論著選譯.明清卷》,一九九三年九月。
耿湘沅,〈晚明小品文蔚盛的原因〉,《漢學論文集》,一九八二年十二月。
徐文琴,〈玩物思古-由杜堇「玩古圖」看古代文物收藏與鑑賞〉,《故宮文物月刊》,九卷八期,一九九一年十一月。
孫蓉蓉,〈論晚明時期文學批評的主體認識〉,《學術月刊》,一九八八年九期。
夏金華,〈明末封建士大夫逃禪原因初探〉,《學術月刊》,一九九八年二期。
夏咸淳,〈晚明文士與市民階層〉,《文學遺產》,一九九四年二期。
夏咸淳,〈明人山水尚趣〉,《學術月刊》,一九九七年四期。
高小康,〈市民文學中的士人趣味-凌濛初〝二拍〞的藝術精神闡釋〉,文藝研究,一九九七年三期。
高建立,〈晚明人文主義思潮與社會風習的轉變〉,《學術月刊》,一九九八年二期。
曹淑娟,〈晚明性靈文論的心性基礎〉,《晚明思潮與社會變動》,一九八七年十二月。
曹淑娟,〈從清言看晚明士人主體自由之追尋與呈顯〉,《文學與美學》,二輯,一九九一年十月。
張宗良,〈晚明小品文作家的思想與其生活〉,《台南家專學報》,一四期,一九九五年六月。
張 燕,〈《長物志》的審美思想及其成因〉,《文藝研究》,一九九八年六期。
訪 秋,〈明代名士之重「趣」〉,《師大國學叢刊》,一卷二期,一九四二年五月。
陳茂山,〈試論明代中後期的社會風氣〉,《史學集刊》,一九八九年四期。
陳建華,〈明初政治與吳中詩歌的感傷情調〉,《復旦學報》,一九八九年一期。
陳寒鳴,〈明代中後葉的平民儒學與異端運動〉,《浙江學刊》,一九九三年四期。
陳廣宏,〈明代文人文學中的游俠主題〉,《汕頭大學學報》,一九九一年二期。
陳寶良,〈話說明代的梨園〉,《文史知識》,一九九三年五期。
郭彩琴,〈狀元輩出與蘇州家庭教育〉,《蘇州大學學報》,一九九七年三期。
郭英德,〈論晚明清初才子佳人戲曲小說的審美趣味〉,《文學遺產》,一九八七年五期。
郭英德,〈明清文人傳奇的歷史演進〉,《文學遺產》,一九九○年二期。
郭英德,〈明代文人結社說略〉,《北京師大學報》,一九九二年四期。
郭紹虞,〈明代的文人集團〉,《照隅室古典文學論集》,一九八三年。
黃桂蘭,〈晚明文士風尚〉,《東南學報》,一五期,一九九二年。
黃 霖,〈《杜騙新書》與晚明士風〉,《文學遺產》,一九九五年一期。
黃繼持,〈明代中葉文人型態〉,《明清史集刊》,一卷,一九八五年十月。
單國強,〈明代書畫鑑藏概說〉,《文物天地》,一九九四年三期。
楊 新,〈明人圖繪的好古之風與古物市場〉,《文物》,一九九七年四期。
曾藍瑩,〈評《中國書齋:晚明文人的藝術生活》〉,《九州學報》,四卷三期,一九九一年。
費振鍾,〈明朝文人的諧謔〉,《隨筆》一九九五年一期。
董上德、吳觀瀾,〈明人小品〉,《古典文學知識》,一九九五年一期。
董建和,〈明代家學略述〉,《浙江師大學報》,一九九二年四期。
楊嘉祐,〈明代江南造園之風與士大夫生活〉,《社會科學戰線》,一九八一年四期。
趙士林,〈從雅到俗-明代美學札計〉,《中國社會科學院研究生院學報》,一九九一年三期。
廖可斌,〈論明代景泰至弘治中期的文學思潮〉,《杭州大學學報》,二一卷三期,一九九一年九月。
廖可斌,〈唐宋派與陽明心學〉,《文學遺產》,一九九六年三期。
鄭志明,〈「醉古堂劍掃」的社會人格〉,《中華文化復興月刊》,二○卷六期,一九八七年六月。
鄭利華,〈明代中葉吳中文人集團及其文化特徵〉,《上海大學學報》,一九九七年二期。
潘立勇,〈陽明心學在美學上的意義與影響〉,《文藝研究》,一九九五年一期。
暴鴻昌,〈明末秦淮名妓與文人-讀余曼翁「板橋雜記」〉,《明史研究專刊》,十二期,一九九八年十月。
滕新才,〈明朝中後期旅遊熱初探〉,《北方論叢》,一九九七年三期。
劉揚忠,〈中華千秋詩酒緣-明代的浪漫酒風及其根源〉,《古典文學知識》,一九九八年一期。
劉學忠,〈茶與詩-文人生活對藝術的滲透〉,《文學遺產》,一九九六年二期。
盧 琳,〈落魄文人的白日夢-明清才子佳人小說略論〉,《古典文學知識》,一九九六年四期。
簡恩定,〈明代文學何以走上復古之路〉,《古典文學》第十集,一九八八年十二月。
簡錦松,〈論明代文學思潮中的學古與求真〉,《古典文學》第八集,一九八四年四月。
謝景芳,〈明人士商互識論〉,《史學月刊》,一九九三年六期。
龔德芳,〈吳中四士瑣論〉,《文學遺產》,一九八二年二期。
龔鵬程,〈由菜根譚看晚明小品的基本性質〉,《中國學術年刊》,九期,一九八七年六月。
龔鵬程,〈遊人記遊論晚明小品遊記〉,《中華學苑》,四八期,一九九六年。
嚴迪昌,〈文化世族與吳中文苑〉,《文史知識》,一九九○年一一期。
嚴迪昌,〈市隱心態與吳中明清文化世族〉,《蘇州大學學報》,一九九一年一期。
饒宗頤,〈明季文人與繪畫〉,《中國文化研究所學報》,八卷二期,一九七六年十二月。
羅筠筠,〈明人審美風尚概觀〉,《明史研究》,四輯,一九九三年。
羅筠筠,〈雅俗互補,趣味多元:明代審美文化的特點〉,《北京社會科學》,一九九七年二期。
(史碩一,87016132,呂進貴)
〖專書〗
王振忠,《明清徽商與淮揚社會變遷》,北京︰三聯書店,一九九六年四月初版。
寺田隆信著、張正明等譯,《山西商人研究》,太原︰山西人民出版社,一九七二年初版。
邱紹雄,《明清商賈小說與經商管理藝術》,北京︰中國經濟出版社,一九九五年八月初版。
唐力行,《商人與中國近世社會》,杭州︰浙江人民出版社,一九九三年八月初版。
張海鵬、王廷元主編,《徽商研究》,合肥︰安徽人民出版社,一九九五年十二月初版。
陳大康,《明代商賈與世風》,上海︰文藝出版社,一九九六年五月初版。
〖一般論文〗
于海根,〈試析明清徽州鹽商文化人格〉,《中國社會經濟史研究》,一九九四年三期。
方志遠、黃瑞卿,〈江右商的社會構成及經營方式—明清江西商人研究之一〉,《中國經濟史研究》,一九九二年一期。
王世華,〈“左儒右賈”辨—明清徽州社會風尚的考察〉,《安徽師大學報》,一九九一年一期。
王春瑜,〈明代商業文化初探〉,《中國史研究》,一九九二年四期。
王振忠,〈明清兩淮鹽商與揚州青樓文化〉,《復旦學報》,一九九一年三期。
王振忠,〈明清揚州鹽商社區文化及其影響〉,《中國史研究》,一九九二年二期。
朱宗宙,〈徽商與揚州〉,《揚州師院學報》,一九九一年二期。
汪起發,〈略論徽商的別號與宅名〉,《安徽史學》,一九九二年三期。
范金民,〈明清時期活躍于蘇州的外地商人〉,《中國社會經濟史研究》,一九八九年四期。
唐力行,〈論商人婦與明清徽州社會〉,《社會學研究》,一九九二年四期。
高培華、楊清蓮,〈《金瓶梅》︰一個特權商人的惡性膨脹史—與「新興商人悲劇」說商榷〉,《河南大學學報》,一九九二年五期。
張正明,〈明清山西商人概論〉,《中國經濟史研究》,一九九二年一期。
張民服,〈試論明清晉商的商業活動趨向〉,《中國史研究》,一九九四年二期。
張守廣,〈明清時期寧波商人集團的產生和發展〉,《南京師大學報》,一九九一年三期。
張海鵬、唐力行,〈論徽商“賈而好儒”的特色〉,《中國史研究》,一九八四年四期。
張崇旺,〈試論明清商人的鄉土神信仰〉,《中國社會經濟史研究》,一九九五年三期。
張崇旺,〈談談徽州商人的宗教信仰〉,《安徽史學》,一九九二年三期。
許宗元,〈徽商與旅游〉,《安徽大學學報》,一九九七年三期。
陳 鋒,〈論明清時期區域商人集團〉,《社會科學輯刊》,一九九O年四期。
陳其南,〈明清徽州商人的職業觀與家族主義〉,《江淮論壇》,一九九二年二期。
陳忠平,〈明清徽商在江南市鎮的活動〉,《江淮論壇》,一九八五年五期。
陳學文,〈明清徽商在杭州的活動〉,《江淮論壇》,一九九O年一期。
陳寶良,〈明代旅游文化初識〉,《東南文化》,一九九二年二期。
章尚正,〈徽商的生活情態與價值觀念—以明清小說看徽商存在〉,《安徽大學學報》,一九九七年三期。
葉顯恩,〈明清珠江三角洲商人與商業活動〉,《中國史研究》,一九八七年二期。
(史博二,86066064,黃淑雯)
《明代社會生活史類目初稿》丙
〖專書〗
牛建強,《明代中後期社會變遷研究》,台北:文津出版社,一九九七年八月第一版刷。
王爾敏,《明清社會文化生態》,台北:商務印書館,一九九七年七月第一版刷。
胡申生主編,《社會風俗三百題》,台北:建宏出版社,一九九四年三月第一版刷。
張亮采主編,《中國風俗史》,台北:商務印書館,一九六九年七月台一版刷。
陳學文,《中國封建晚期的商品經濟》,長沙:湖南人民出版社,一九八九年一月第一版刷。
陳學文,《明清社會經濟史研究》,台北:稻禾出版社,一九九一年十二月第一版刷。
陳寶良,《悄悄散去的幕紗--明代文化歷程新說》,西安:陜西人民教育出版社,一九八八年十二月第一版刷。
陳寶良,《飄搖的傳統--明代城市生活長卷》,長沙:湖南出版社,一九九六年第一版刷。
傅衣凌主編,《明史新編》,北京:人民出版社,一九九三年一月第一版刷。
樊樹志,《明清江南市鎮探微》,上海:復旦大學出版社,一九九○年九月第一版刷。
錢 杭、承 載,《十七世紀江南社會生活》,台北:南天書局,一九九八年六月第一版刷。
韓大成,《明代城市研究》,北京:中國人民大學出版社,一九九一年九月第一版刷。
嚴昌洪,《中國近代社會風俗史》,台北:南天書局,一九九八年一月第一版刷。
〖學位論文〗
巫仁恕,《明清湖南市鎮的經濟發展與社會變遷》,台北:國立台灣大學歷史研究所碩士論文,一九九○年六月。
邱仲麟,《明代北京都市社會的變遷(1368-1644)》,台北:國立台灣大學歷史學研究所碩士論文,一九九○年六月。
周志文,《泰州學派對晚明文學風氣的影響》,台北:國立台灣大學中國文學研究所碩士論文,一九七七年六月。
郁維明,《明代周忱對江南地區經濟社會的改革》,台北:私立中國文化大學史學研究所碩士論文,一九八五年六月。
〖一般論文〗
Henry Serruys, C.I.C.M.著、朱麗文譯,〈明初蒙古習俗的遺存〉,《食貨月刊復刊》,五卷四期,一九七五年七月。
牛建強、汪維真,〈明代中後期江南地區風尚取向的更移〉,《史學月刊》,一九九○年五期。
牛建強、汪維真,〈再論明代中後期江南地區社會風尚的變化〉,《河南大學學報》,一九九一年一期。
牛建強、汪維真,〈明代中後期江南周圍地區風尚區取向的改變及其特徵〉,《東北師大學報‧哲社版》,一九九二年一期。
卞 利,〈明清徽州民俗健訟初探〉,《江淮論壇》,一九九三年五期。
王世華,〈左儒右賈辨--明清徽州社會風尚的考察〉,《安徽師大學報》,十九卷一期,一九九一年一月。
王汎森,〈「心即理」說的動搖與明末清初學風之轉變〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,六五卷二分,一九九四年六月。
王宏鈞、劉如仲,〈明代後期南京城市經濟的繁榮和社會生活的變化──明人繪《南都繁會圖卷》的初步研究〉,《中國歷史博物館館刊》,一九七九年一期。
王春瑜,〈明王朝的吃喝風〉,《歷史月刊》,一九九五年一期。
王家範,〈明清江南消費風氣與消費結構描述──明清江南消費經濟探測之一〉,《華東師範大學報》,一九八八年二期。
王崇武,〈明初的養子風氣〉,《益世報(天津讀書周刊)》,三一、三二期,一九三五年十月。
王 新,〈明清時期社會風尚變革舉隅〉,《吉林大學社會科學學報》,一九九○年三期。
王衛平,〈明清蘇州社會風尚的變遷:吳地民風嬗變研究之二〉,《歷史教學問題》,一九九三年四期。
王興亞,〈明代中後期河南社會風尚的變化〉,《中州學刊》,一九八九年四期。
毛忠賢,〈論《金瓶梅》對明代社會失範的描寫〉,《江西大學學報‧社科版》,一九九二年四期。
包筠雅,〈明末清初的善書與社會意識型態變遷的關係〉,《近代中國史研究通訊》,十六期,一九九三年九月。
甲 凱,〈明代的學風與士習〉,《中國歷史學會史學集刊》,七期,一九七五年五月。
朱子彥,〈明清時期烏青鎮的經濟文化與社會風尚〉,《學術月刊》,一九八八年十二期。
吳仁安,〈明代江南地區的商人和社會風尚〉,《歷史教學問題》,一九八八年五期。
吳仁安,〈明代江南社會風尚新探〉,《社會科學家》,一九八七年二期。
吳 琦,〈晚明至清的社會風尚與民俗心理機制〉,《華中師範大學學報》,一九九○年六期。
呂洪年,〈源於明代抗倭的沿海特異風俗〉,《民俗研究》,一九九○年二期。
巫仁恕,〈明清湖南市鎮的發展與社會變遷〉,《史原》,十八期,一九九一年六月。
巫仁恕,〈明清湖南市鎮的社會與文化結構之變遷〉,《九州學刊》,四卷三期,一九九一年十月。
李寶臣,〈西學東漸與明代社會特徵〉,《中國古代史(二)宋遼金元明清》,一九九四年八期。
沈忱農,〈晚明之貪污風氣〉,《文星》,七卷五期,一九六一年三月。
沈忱農,〈晚明的社會風氣(上)〉,《民主評論》,六卷十七期,一九五五年九月。
沈忱農,〈晚明的社會風氣(下)〉,《民主評論》,六卷十八期,一九五五年九月。
沈忱農,〈晚明社會風氣之卑下〉,《民主潮》,十二卷七期,一九六二年四月。
周學軍,〈心學與晚明江南士風〉,《華東師範大學學報》,一九九一年一期。
孟彭興,〈明代商品經濟的繁榮與市民社會生活的嬗變〉,《上海社會科學院學術季刊》,一九九四年二期。
孟彭興,〈明代商品經濟的繁榮與市民社會生活的嬗變〉,《中國古代史(二)宋遼金元明清》,一九九四年九期。
金民卿,〈文學對日常生活的批判──明清世情小說的文化透視〉,《求是學刊》,三期,一九九六年。
林麗月,〈明初禁奢令初探〉,《師大歷史學報》,二二期,一九九四年六月。
林麗月,〈晚明「崇奢」思想隅論〉,《師大歷史學報》,十九期,一九九一年六月。
林麗月,〈陸楫(1515─1552)崇奢思想再探──兼論近年明清經濟思想史研究的幾個問題〉,《新史學》,五卷一期,一九九四年三月。
邱仲麟,〈明代北京的社會風氣變遷--禮制與價值觀的改變〉,《大陸雜誌》,八八卷三期,一九九四年三月。
邱仲麟,〈明代北京都市生活與治安的轉變〉,《九州學刊》,五卷二期,一九九二年十月。
邱仲麟,〈從禁例屢申看明代北京社會風氣的變遷過程〉,《淡江史學》,四期,一九九二年六月。
邱澎生,〈明代蘇州營利出版事業及其社會效應〉,《九州學刊》,五卷二期,一九九二年十月。
姚偉鈞,〈中國社會風俗史研究中的幾個問題〉,《社會科學家》,一九八七年二期。
徐 泓,〈明代社會風氣的變遷〉,《中央研究院第二屆國際漢學會議論文集‧明清與近代史組》,一九八九年六月。
徐 泓,〈明代後期華北商品經濟的發展與社會風氣的變遷〉,《第二次中國近代經濟史會議論文集》,一九八九年一月。
徐 泓,〈明末社會風氣的變遷──以江浙地區為例〉,《東亞文化》,二四輯,一九八六年十二月。
高美華,〈時事傳奇與明代社會〉,《嘉義師院學報》,五期,一九九一年十一月。
商 傳,〈晚明文化商品化與社會縱慾思潮〉,《明史研究》,四輯,一九九三年。
商 傳,〈晚明社會轉型的畸形因子〉,《歷史月刊》,一○五期,一九九六年十月。
常建華,〈論明代社會生活性消費風俗的變遷〉,《南開學報》,一九九四年四期。
張化斌,〈簡論明朝中後期社會風氣變化的原因及影響〉,《湖北電大學刊》,一九九七年二期。
張和平,〈晚明人文思潮的性質及其社會導向──晚明文人思潮研究之三〉,《中國社會經濟史研究》,一九九五年一期。
張和平,〈晚明社會的經濟與人文〉,《造型藝術研究》,一九九三年四期。
戚 敏,〈從墓志看明代江西地區的社會習俗〉,《南方文物》,一九九五年三期。
郭豫適,〈序陳大康《明代商賈與世風》〉,《文藝理論研究》,一九九五年五期。
陳大康,〈書生的困惑、憤懣與墮落(從小說筆記看明代儒賈關係之演變)〉,《中國古代史(二)宋遼金元明清》,一九九四年四期。
陳茂山,〈淺談明代中後期南京社會風氣的轉變〉,《民俗研究》,一九九一年一期。
陳茂山,〈試論明代中後期的社會風氣〉,《史學集刊》,一九八九年四期。
程似錦,〈談「醒世恒言」的成書及其中兩卷所反映的明代社會〉,《法商學報》,二十七期,一九九二年十二月。
程 運,〈明代教育政策及社會形態對於學制與學風之影響〉,《中華文化復興月刊》,三卷六期,一九七○年六月。
黃 霖,〈《杜騙新書》與晚明世風〉,《中國古代、近代文學研究》,一九九一年一期。
黃桂蘭,〈晚明文士風尚〉,《東南學報》,十五期,一九九二年十二月。
黃瑞卿,〈明代中後期士人棄學經商之風初探〉,《中國社會經濟史研究》,一九九○年二期。
葉顯思,〈明清廣東蛋民的生活習俗與地緣關係〉,《中國社會經濟史研究》,一九九一年第一期。
鄔昆如,〈明代社會哲學之研究(上)〉,《哲學與文化》,十九卷四期,一九九二年四月。
鄔昆如,〈明代社會哲學之研究(下)〉,《哲學與文化》,十九卷五期,一九九二年五月。
劉志琴,〈晚明世風漫談〉,《社會學研究》,一九九二年三期。
劉志琴,〈晚明城市風尚初探〉,收錄於上海復旦大學編,《中國文化》一輯,一九八四年三月第一版刷。
劉和惠,〈論晚明社會風尚〉,《安徽史學》,一九九○年三期。
劉道超,〈也談社會風俗的產生與發展〉,《社會科學家》,一九八七年六期。
蔡國梁,〈燈市·圓社·卜筮·相面──《金瓶梅》反映的明代風習〉,《華東師範大學學報》,一九八一年六期。
暴鴻昌,〈論晚明社會的奢靡之風〉,《明史研究》,三期,一九九三年七月。
鄭利華,〈士商關係嬗變:明代中期社會文化形態變更的一個側面〉,《中國古代史(二)宋遼金元明清》,一九九四年九期。
韓養民,〈中國風俗文化與地域視野〉,《歷史研究》,一九九一年五期。
藍東興,〈明朝中後期奢侈浮靡之風雜議〉,《西南師範大學學報》,一九九三年二期。
羅筠筠,〈明人審美風尚概觀〉,《明史研究》,一九九三年四期。
(史博二,86066056,陳瑋靜)
〖專書〗
中國藝術研究院曲藝研究所,《說唱簡史藝術》,北京:文化藝術社出版,一九八八年第一版。
王克芬、蘇祖謙,《中國舞蹈史》,臺北:文津出版社,一九九六年初版。
王書奴,《中國娼妓史》,上海:三聯書局,一九八八年第一版。
王爾敏,《明清時代庶民文化生活》,台北:中央研究院近代史研究所,一九九六年初版。
王 熹,《中國明代習俗史》,北京:人民出版社,一九九四年四月第一版。
白 衣、鳳 翔,《局中珍瓏》,北京:華文出版社,一九九七年二月第一版。
何一民,《中國城市史綱》,成都:四川大學,一九九四年第一版。
吳新雷,《中國戲曲史論》,南京:江蘇教育出版社,一九九六年三月第一版。
李健民,《中國古代游藝史--樂舞百戲與社會生活之研究》,臺北:東大出版社,一九九三年初版。
李富華,《中國古代民間娛樂》,北京:商務印書館,一九九六年第一版。
高燮初、戈春源,《吳地娛樂文化》,北京:中央編譯出版社,一九九六年第一版。
張仁善,《中國古代民間娛樂》,臺北:臺灣商務印書館,一九九八年初版。
張如安,《中國圍棋史》,北京:團結出版社,一九九八年八月第一版。
陳東有,《人欲的解放》,南昌:江西高校出版社,一九九六年七月第一版。
陳寶良,《飄搖的傳統—明代城市生活長卷》,長沙:湖南出版社,一九九六年九月第一版。
雪 犁,《中華民俗源流集成游藝卷》,蘭州:甘肅人民出版社,一九九四年第一版。
雪 犁,《中華民俗源流集成節日歲時卷》,蘭州:甘肅人民出版社,一九九四年第一版。
傅起風、傅騰龍,《中國雜技史》,上海:人民出版社,一九八九年第一版。
黃華節,《中國古今民間百戲》,臺北:商務印書館,一九六七年初版。
葉大兵,《中國百戲史話》,杭州:浙江人民出版社,一九八五年第一版。
寧宗一、陸林、田桂民,《明代戲劇研究概述》,天津:天津教育出版社,一九九二年八月第一版。
熊志沖,《娛樂文化》,成都:巴蜀出版社,一九九○年第一版。
劉石吉,《明清時代江南市鎮研究》,北京:中國社會科學出版社,一九八七年第一版。
劉蔭柏,《中國古代雜技》,臺北:台灣商務印書館,一九九三年初版。
樊樹志,《明清江南市鎮探微》,上海:復旦大學出版社,一九九○年第一版。
鄧長風,《明清戲曲家考略》,上海:上海古籍出版社,一九九四年十二月第一版。
錢 杭、承 載,《十七世紀江南社會生活》,杭州:浙江人民出版社,一九九六年三月第一版。
韓 盈、王土然,《中國文明寶庫—節令風俗》,上海:上海古籍出版社,一九九八年七月第一版。
韓廣澤、李岩齡,《中國古代詩歌與節日習俗》,天津:人民出版社,一九九二年第一版。
韓錫鐸、王清原,《小說書坊錄》,瀋陽:春風文藝出版,一九八七年第一版。
顏文雄,《中國音樂文化與民謠》,臺北:眾文出版社,一九八九年初版。
羅新本、許蓉生《中國古代賭博習俗》,西安:陜西人民出版社,一九九四年。
譚正璧、譚 尋,《彈詞敘錄》,上海:上海古籍出版,一九八一年第一版。
蘇州市文學藝術界聯合會、江蘇省民間文學工作者協會蘇州市分會,《吳歌》,北京:中國民間文藝出版,一九八四年第一版。
〖學位論文〗
毛文芳,《晚明閒賞美學研究》,台北:國立臺灣師範大學國文研究所博士論文 ,一九九七年。
高美華,《明代時事新劇》,台北:國立政治大學中國文學研究所博士論文,一九八○年。
劉培育,《明代酒令研究》,台北:中國文化大學中國文學研究所碩士論文,一九九四年。
鄭文惠,《明代詩畫對應關係之探討》,台北:國立政治大學中國文學研究所博士論文,一九九二年。
〖一般論文〗
丁言昭,〈中國木偶戲發展簡述〉,《戲劇藝術》,一九八三年一期。
于建治、于建湧,〈試論中國古代娛樂體育的成因內容及其特點〉,《體育文史》,一九九四年四期。
王安祈,〈明代的私人家樂與家宅演劇〉,《故宮文物月刊》,七卷十二期,一九八○年三月。
王安祈,〈明雜劇的演出場合與舞臺藝術〉,《中外文學》,十七卷三期,一九八八年八月。
王安祈,〈明代的職業劇團〉,《歷史月刊》,十一期,一九八八年十二月。
王安祈,〈張岱的戲劇生活〉,《歷史月刊》,十三期,一九八九年二月。
王宏鈞、劉如仲,〈明代後期南京城市經濟的繁榮和社會生活的變化?明人繪《南都繁會圖卷》的初步研究〉,《中國歷史博物館館刊》,一九七九年一期。
王定璋,〈中國節假日娛樂習俗的形成〉,《文史雜誌》,一九九三年五期。
王定璋,〈節日娛樂民俗與戲劇文化〉,《四川戲劇》,一九九五年六期。
王芷章,〈明雜劇的演唱和影響〉,《戲曲藝術》,一九八○年二期。
王長安,〈明清民歌時調與黃梅戲劇本文學〉,《戲劇藝術》,一九九三年二期。
王賽時,〈古代的泛舟娛樂〉,《文史知識》,一九九七年五期。
田士林,〈說唱與雜技的流變及其藝術分類概說〉,《社教雙月刊》,十一期,一九八六年一月。
吳仁安,〈明清以來江南水鄉古鎮同里的社會經濟與文化風尚探微〉,《學術月刊》,一九九六年五期。
吳騰達,〈雜技與小戲〉,《幼獅月刊》,四一四期,一九八七年六月。
吳騰達,〈雜技與小戲〉,《幼獅月刊》,四一五期,一九八七年七月。
吳騰達,〈雜技與小戲〉,《幼獅月刊》,四一六期,一九八七年八月。
吳騰達,〈雜技與小戲〉,《幼獅月刊》,四一七期,一九八七年九月。
李 玫,〈特殊的"家人"和特殊的獻身--明清之際蘇州作家群"義僕戲"論析〉,《文學遺產》,一九九五年三期。
李士興,〈臨清琴曲與明清俗曲〉,《民族民間音樂》,一九八八年四期。
李明宗,〈晚明文人的休閒生活及其反映的時代意義〉,《臺灣師大體育研究.復刊號》,一九九七年四月。
李淑蘭,〈略論遼金至明清時期京師文化的特點〉,《首都師範大學學報.社會科學版》,一九九三年二期。
李嘉球,〈論明清時期蘇州梨園文化〉,《史林》,一九九八年三期。
沈鴻鑫,〈都市戲曲.吳越文化-漫談瀘劇〉,《戲曲藝術》,一九九八年二期。
周志斌,〈晚明南京人的食衣住行〉,《學海》,一九九八年三期。
孟彭興,〈明代商品經濟的繁榮與市民社會生活的嬗變〉,《中國古代史(二)(宋遼金元明清)》,一九九四年九期。
林皎宏,〈晚明徽州商人的文化活動--以徽商族裔潘之恒為中心〉,《九州學刊》,六卷三期,一九九四年十二月。
金民卿,〈文學對日常生活的批判──明清世情小說的文化透視〉,《求是學刊》,一一二期,一九九六年。
俞大綱,〈明代宮廷的演戲〉,《展望》,一一八期,一九七六年九月。
俞大綱,〈民間百戲的技藝及其文化價值〉,《中華文化復興月刊》,九卷十一期,一九七六年十一月。
俞大綱,〈中國的民間百戲〉,《中國論壇》,三卷十期,一九七七年二月。
俞大綱,〈中國百戲雜伎發展小史〉,《中國戲劇集刊》,一九七八年一期,一九七八年十二月。
夏咸淳,〈晚明文士與市民階層〉,《文學遺產》,一九九四年二期。
孫煥英,〈明廷音樂瑣談〉,《民族民間音樂》,一九八九年二期。
徐文琴,〈明末清初景德鎮瓷器中市民趣味的興起〉,《故宮學術季刊》,七卷四期,一九九0年。
馬學強,〈明清上海人文民風〉,《學術月刊》,一九九七年十期。
高岳峰,〈明清說唱音樂〉,《民族民間音樂》,一九八九年一期。
崔曉西,〈明代民歌批評的歷史成就及其局限〉,《廈門大學學報.哲學社會科學版》,一九九六年三期。
崔曉西,〈明代民歌述評〉,《民俗研究》,一九九七年二期。
張 敏,〈明清時間蘇州府梨園子弟的播遷〉,《復旦學報.社科版》,一九九七年六期。
張 愚,〈中國的民俗雜技 -1- 〉,《復興劇藝學刊》,一九九二年一期,一九九二年七月。
張 愚,〈中國的民俗雜技 -2- 〉,《復興劇藝學刊》,一九九二年二期,一九九二年十月。
張之中,〈中國古代戲曲的南北交流--《禮節傳簿》探索之二〉,《中華戲曲》,八輯。
曹淑娟,〈晚明文人的休閒理念及其實踐〉,《戶外遊憩研究》,四卷三期,一九九一年九月。
郭英德,〈刺世傷時 顯微闡幽----論蘇州派傳奇的文化內涵〉,《北京師範大學學報.社會科學版》,一九九六年三期。
郭英德,〈審美趣味的多元化走向--論明清文人傳奇的丑的形象〉,十四輯。
都 樾,〈明代宗室的文化成就及其影響〉,《學術論壇》,一九九七年三期。
陳 炳,〈明清肖像人物畫之特色〉,《朵雲》,一九九一年四期。
陳少松,〈論明清小說戲劇對詩文發展的影嚮〉,《南京師大學報.社會科學版》,一九九三年二期。
越世瑜,〈廟會與明清以來的城鄉關係〉,《清史研究》,一九九七年四期。
黃玉英,〈江南一枝花—談贛南採茶戲〉,《戲曲藝術》,一九九八年三期。
黃竹三,〈我國戲曲史料的重大發現--山西潞城明代《禮節傳簿》考述〉,《中華戲曲》,三輯。
楊麗華,〈晚明戲曲中諧謔作品風格之探討〉,《德育學報》,十一期,一九九五年十月。
楊麗華,〈晚明著名寓言笑話集版本的研探〉,《德育學報》,十二期,一九九六年十一月。
萬建中,〈春游習俗的原始內容〉,《民俗研究》,一九九三年二期。王兆乾,〈燈、燈會、燈戲--中國農耕文化的碩果〉,《中華戲曲》,十三輯。
董曉萍,〈欲休還說的戲劇效果(明清民俗文藝繁榮局面成因新論)〉,《中國古代、近代文學研究》,一九九四年一期。
趙山林,〈晚明文人戲曲生活的記錄—讀《快雪堂日記》〉,《戲劇藝術》,一九八七年三期。
齊欣榮,〈論西門慶的文化特徵〉,《社會科學研究》,一九九三年三期。
劉志琴,〈晚明城市風尚初探〉,《中國文化研究集刊》,一九八四年六期。
劉和惠,〈論晚明社會風尚〉,《安徽史學》,一九九○年三期。
劉鳳雲,〈市廛、寺觀與勾欄在城市空間的交錯定位:兼論明清城市文化〉,《中國人民大學學報》,一九九七年五期。
暴鴻昌,〈論晚明社會的奢靡之風〉,《明史研究》,三輯,一九九三年。
蔡欣欣,〈活躍於宮廷民間的百戲雜技〉,《國文天地》,十三卷四期,一九九七年九月。
鄭國權,〈研究中國戲曲文化史的重要文獻—簡介《明刊閩南戲曲弦管選本三種》〉,《戲曲藝術》,一九九八年二期。
羅筠筠,〈休閑娛樂與審美文化〉,《文藝理論》,一九九六年八期。
顧 峰,〈明清小曲的傳播與雲南花燈的形式〉,《戲劇藝術》,一九八九年三期。
(史碩二,86106414,孫茂馨)
《明代社會生活史類目初稿》乙
〖專書〗
王賢德,《明末鄉村防衛之研究》,高雄:復文圖書出版社,一九八二年三月初版。
江士傑,《里甲制度考略》,上海:上海書房,一九九二年。
唐文基,《明代賦役制度史》,北京:中國社會科學出版社,一九九一年十二月第一版。
梁方仲,《明代糧長制度》,上海:上海出版社,一九五七年。
梁方仲,《梁方仲經濟史論文集》,北京:中華書局出版,一九八九年二月第一版。
葉顯思,《明清徽州農村與佃僕制》,合肥:安徽人民出版社,一九八三年二月第一版。
傅衣凌,《明清農村社會經濟》,北京:三聯書店,一九六一年。
雷家宏,《中國古代鄉里生活》,台北:台灣商務印書館,一九九八年初版。
〖學位論文〗
李心怡,《明代福建里甲制度的研究》,嘉義:國立中正大學歷史研究所碩士論文,一九九四年。
金鐘博,《明代里甲制與賦役制度之關係及其演變》,台北:中國文化大學史學研究所博士論文,一九八四年。
〖一般論文〗
王 昊,〈明代鄉、都、圖、里及其關係考辨〉,《史學集刊》,一九九一年一期。
王 昊,〈明代鄉里組織新探〉,《明史研究》,一輯,一九九一年九月。
李曉路,〈明代里甲制研究〉,《華東師大學報》,一九八三年一期。
林建發,〈明太祖之里甲制〉,《政大史薈》,十一期,一九八一年。
張哲郎,〈明代的地方控制與里甲制〉,《食貨月刊》,十一卷一期,一九八一年四月。
梁方仲,〈明代糧長制述要〉,《明清史論叢》,一九五七年。
梁方仲,〈論明代里甲法和均徭法的關係〉,《學術研究》,一九六三年四、五期。
陳寶良,〈明代的保甲與火甲〉,《明史研究》,三輯,一九九三年七月。
曹國慶,〈王守仁與南贛鄉約〉,《明史研究》,三輯,一九九三年七月。
銜 微,〈明代的里甲制度〉,《歷史教學》,一九六三年四期。
劉 偉,〈明代里甲制初探〉,《華中師院學報》,一九八二年三期。
(史博一,87066033,王怡超)
〖專書〗
王玉波,《中國家長制家庭制度史》,天津:天津社會科學出版社,一九八九年。
王躍生,《中國人口的盛衰與對策──中國封建社會人口政策研究》,北京:社會科學文獻出版社,一九九五年。
王書奴,《中國娼妓史》,上海:上海書店,一九九二年。
史鳳儀,《中國古代婚姻與家庭》,武漢:湖北人民出版社,一九八七年一版。
任鳳閣、吳平凡編著,《婚姻春秋》,烏魯木齊:新疆大學出版社,一九八八年一版。
呂思勉,《中國婚姻制度史》,南京:中山書局,一九二九年。
李銀河,《中國人的性愛與婚姻》,開封:河南人民出版社,一九九一年一版。
李小江,《華夏女性之謎:中國婦女研究論集》,北京:三聯書店,一九九0年一版。
李衡眉,《中國古代婚姻史論集》,長春:吉林文史出版社,一九九二年。
孟昭華、王明寰、吳建英編著,《中國婚姻與婚姻管理史》,北京:中國社會出版社,一九九二年一版。
林純業、張春生,《中國的寡婦》,北京:國際文化出版社,一九九三年一版。
岳慶平,《中國的家與國》,吉林:文史出版社,一九九0年。
姜躍濱,《中國妻妾》,石家莊:河北人民出版社,一九九一年一版。
胡文楷,《歷代婦女著作考》,台北:鼎文書局,一九七三年。
胡發貴,《痛苦的文明:中國古代貞操觀念探秘》,北京:社會科學出版社,一九九二年一版。
孫 曉,《中國婚姻小史》,北京:光明日報出版社,一九八八年。
唐 達、嚴建平、趙人俊著,《文化傳統與婚姻演變:對中國婚姻文化軌跡的探尋》,上海:文匯書局,一九九一年一版。
高洪興,《纏足史》,上海:上海文藝出版社,一九九五年。
孫隆基,《中國文化的深層結構》,台北:唐山出版社,一九八六年。
徐揚杰,《中國家族制度史》,北京:人民出版社,一九九二年。
陶希聖,《婚姻與家庭》,上海:商務印書館,一九三四年。
陶慕寧,《金瓶梅中的青樓與妓女》,北京:文化藝術出版社,一九九三年。
陳顧遠,《中國婚姻史》,上海:商務印書館,一九三六年。
陳東原,《中國婚姻史》,台北:商務印書館,一九六八年。
陳東原,《中國婦女生活史》,台北:商務印書館,一九九0年台九版。
陳 鵬,《中國婚姻史稿》,上海:中華書局,一九九四年。
陳支平,《近500年來福建的宗族社會與文化》,上海:三聯書店,一九九一年。
盛 義,《中國婚俗文化》,上海:上海文藝出版社,一九九四年。
馮爾康主編,《中國社會結構的演變》,開封:河南人民出版社,一九九四年。
馮爾康,《中國宗族社會》,杭州:浙江人民出版社,一九九四年。
馮天瑜,《明清文化史散論》,武昌:華中工學院出版社,一九八四年。
張樹棟、李秀嶺,《中國婚姻家庭的嬗變》,杭州:浙江人民出版社,一九九0年一版。
張振鈞、毛德富,《禁錮與超越──從“三言”“二拍”看中國市民心態》,北京:國際文化出版公司,一九八八年。
趙鳳喈,《中國婦女在法律上的地位》,台北:食貨出版社,一九七七年再版。
鄭振滿,《明清福建宗族組織與社會變遷》,長沙:湖南教育出版社,一九九二年。
劉士聖,《中國古代婦女史》,青島:青島出版社,一九九一年。
劉英、薛素珍主編,《中國婚姻家庭研究》,北京:中國社會科學出版社,一九八七年四月一版。
潘光旦,《明清兩代嘉興的望族》,上海:商務印書館,一九四七年。
鮑家麟,《中國婦女史論集》,台北:稻鄉出版社,一九八八年。
鮑家麟,《中國婦女史論集續集》,台北:稻鄉出版社,一九九一年。
鮑家麟,《中國婦女史論集三集》,台北:稻鄉出版社,一九九三年。
戴 傳,《中國婚姻性愛史稿》,北京:東方出版社,一九九二年一版。
瞿同祖,《中國法律與中國社會》,台北:里仁書局,一九八四年。
蘇 冰、魏 林,《中國婚姻史》,台北:文津出版社,一九九四年。
〖學位論文〗
安碧蓮,《明代婦女貞節觀的強化與實踐》,台北:中國文化大學史學研究所博士論文,一九九五年。
林麗美,〈「三言二拍」中的女性研究〉,中壢:國立中央大學中國文學研究所碩士論文,一九九五年。
〖一般論文〗
王玉波,〈中國婚禮的產生與演變〉,《歷史研究》,一九九○年四期。
安碧蓮,〈明代對節烈婦女的旌表與節烈觀念的深化〉,《明史研究專刊》,一二期,一九九八年。
李 飛,〈中國古代婦女孝行史考論〉,《中國史研究》,一九九四年三期。
李國彤,〈明清之際的婦女解放思想綜述〉,《近代中國婦女史研究》,一九九五年三期。
邱仲麟,〈明代北京的社會風氣變遷──禮制與價值觀的改變〉,《大陸雜誌》,八八卷三期,一九九四年。
宋景梁,〈明清商人的婚姻家庭關係〉,《廣州師院學報.社科版》,一九九四三期。
林麗月,〈從「杜騙新書」看晚明婦女生活的側面〉,《近代中國婦女史研究》,三期,一九九五年。
林維紅,〈明清「貞節」的典型,──從顧炎武的母親說起〉,收入林維紅,《中國婦女史初探》,台北:知音出版社,一九九一年。
吳燕娜,〈貞順節烈足夠嗎-由女兒書看古代對有智婦女之重視〉,《九州學刊》,五卷一期,一九九二年。
楊 坤,〈家庭婚姻史略說〉,《北京師範大學學報》,一九八二年一期。
高彥頤,〈「空間」與「家」-論明末清初婦女的生活空間〉,《近代中國婦女史研究》,三期,一九九五年。
孫康宜,〈明清寡婦詩人的文學「聲音」〉,《語文、性情、義理-中國文學的多層面探討國際學術會議論文》,一九九六年。
許 敏,〈西方傳教士對明清之際中國婚姻的論述〉,《中國史研究》,一九九四年三期。
徐 泓,〈明代家庭的權力結構及其成員間的關係〉,《輔仁歷史學報》,五期,一九九三年。
徐 泓,〈明代的婚姻制度〉,《大陸雜誌》,七八卷一、二期,一九八九年。
梁其姿,〈「貧窮」與「窮人」觀念在中國俗世社會中的歷史演變〉,收入黃應貴主編:《人觀、意義與社會》,台北:中研院民族所,一九九三年。
趙毅、趙秩峰,〈悍妻與十七世紀前後的中國社會〉,《明史研究》,四輯,一九九四年。
劉增貴,〈琴瑟和鳴──歷代的婚禮〉,《中國文化新論:宗教禮俗篇「敬天與親人」》,台北:聯經出版社,一九九三年第七刷。
劉敬圻,〈婚戀觀念的嬗變及其啟示──“三言”“二拍”名篇心解〉,《北方論叢》,一九九四年二期。
鄭培凱,〈天地正義僅見於婦女:明清情色意識與貞淫問題〉,《當代》,十六、十七期,一九九七年八、九月。
鄭培凱,〈晚明袁中道的婦女觀〉,《近代中國婦女史研究》,一期,一九九三年六月。
鄭培凱,〈晚明士大夫對婦女意識的注意〉,《九州學刊》,六卷二期,一九九四年七月。
鄧前成,〈明代婦女的貞節問題〉,《師範大學學報(文史哲)》六期,一九八九年。
魏連科,〈明代宗室婚嫁制度述略〉,《文史》,三二輯,一九九○年。
(史博一,87066092, 魏嚴堅)
〖專書〗
徐揚杰,《宋明家族制度史論》,北京:中華書局,一九九五年十一月初版。
吳仁安,《明清時期上海地區的著姓望族》,上海:上海人民出版社,一九九七年初版。
陳支平,《近500年來福建的家族社會與文化》,上海:三聯書店,一九九一年初版。
劉翠溶,《明清時期家族人口與社會經濟變遷》,台北:中央研究院經濟研究所,一九九二年初版。
潘光旦,《明清兩代嘉興的望族》,上海:商務印書館,一九四七年初版。
鄭振滿,《明清福建家族組織與社會變遷》,長沙:湖南教育出版社,一九九二年六月初版。
〖一般論文〗
王志明,〈明清家族社會認同準則〉,《華東師範大學學報.哲社版》,一九九二年六期。
王明霞,〈從明律看封建家庭的夫妻關係〉,《明清史》,一九九三年三期。
王連茂,〈明、清時期閩南兩個家族的人口移動〉,《海交史研究》,一九九一年一期。
朴元熇,〈從柳山方氏看明代徽州宗族組織的擴大〉,《明清史》,一九九七年二期。
吳仁安,〈上海地區明清時期的望族〉,《歷史研究》,一九九二年一期。
吳建國,〈從明清小說看文人的家庭生活與人格危機〉,《華東師範大學學報.哲社版》,一九九二年二期。
宋光宇,〈明清家訓所蘊含的成就評價與經濟倫理〉,《漢學研究》,七卷一期,一九八九年六月。
李文治,〈明代宗族制的體現形成及其基層政權作用─論封建所有制是宗法家族制度發展變化的最終根源〉,《中國經濟史研究》,一九八八年一期。
唐力行,〈明清徽州的家庭與宗族結構〉,《歷史研究》,一九九一年一期。
孫麗萍,〈明清山西官商一體家族淺議〉,《晉陽學刊》,一九九六年六期。
徐 泓,〈明代家庭的權力結構及其成員間的關係〉,《輔仁歷史學報》,五期,一九九三年十二月。
徐揚杰,〈宋明以來的封建家族制度述論〉,《中國社會科學》,一九八○年四期。
徐曉望,〈試論明清時期官府和宗族的相互關係〉,《廈門大學學報.哲社版》,一九八五年三期。
高壽仙,〈儒家家族主義倫理對明清商業發展的影響〉,《北方論叢》,一九九四年二期。
基恩˙海澤頓,〈明清徽州社會的大家族與社會流動性〉,《安徽師大學報》,一九八六年一期。
陳支平,〈明清福建的民間宗教信仰與鄉族組織〉,《廈門大學學報.哲社版》,一九九一年一期。
陳其南,〈明清徽州商人的職業觀與家族主義〉,《江淮論壇》,一九九二年二期。
陳柯雲,〈明清徽州宗族對鄉村統治的加強〉,《中國史研究》,一九九五年三期。
陳柯雲,〈明清徽州族產的發展〉,《安徽大學學報》,一九九六年二期。
楊紹溥,〈明季江陽祁氏家族述略〉,《求是學刊》,一九九三年六期。
趙世瑜,〈冰山解凍的第一滴水:明清時期家庭與社會中的男女兩性〉,清史研究》,一九九五年四期。
劉廣安,〈論明清的家法族規〉,《中國法學》,一九八八年一期。
鄭振滿,〈明清福建的家族結構及其演變趨勢〉,《中國社會經濟史研究》,一九八八年四期。
錢 杭,〈宗族結構研究的一大突破─讀鄭振滿的《明清福建家族組織與社會變遷》〉,《世界文學》,一九九三年九期。
嚴世善,〈明清時期徽商的家庭文化特徵〉,《研究與輔導》,一九九六年一期。
(史碩二,86106309,鍾佳伶)
〖專書〗
田昌五、漆俠主編,《中國封建社會經濟史》,濟南:齊魯書社,一九九六年。
周谷城,《中國社會史論》,濟南:齊魯書社,一九八八年。
柯象峰,《社會救濟》,台北:正中書局,一九四四年。
郎擎霄,《中國民食史》,台北:商務印書館,一九七○年。
袁 林,《西北災荒史》,甘肅:甘肅人民出版社,一九九四年。
梁其姿,《施善與教化:明清的慈善組織》,台北:聯經出版社。一九九七年。
陳續先,《社會救濟行政》,台北:正中書局,一九四三年。
溤柳堂,《中國歷代民食政策史》,北京:商務印書館,一九九三年。
廖志豪,《況鍾與周忱》,北京:中華書局,一九八二年。
鄧 拓,《中國救荒史》,北京:北京出版社,一九九八年。
鄧雲特,《中國救濟》,上海:上海書店,一九八四年。
〖學位論文〗
吳振漢,《明代奴僕之研究》,台北:國立台灣大學歷史研究所碩士論文,一九八二年。
張煥卿,《明代災荒及其救濟研究》,台北:國立政治大學政治研究所碩士論文,一九六六年。
黃真真,《明代倉儲之研究》,台中:私立東海大學歷史研究所碩士論文,一九八三年。
蔣武雄,《明代災荒與救濟政策之研究》,台北:中國文化大學史學研究所博士論文,一九八六年六月。
〖一般論文〗
卞 利,〈明代中期淮河流域的自然災害與社會矛盾〉,《安徽大學學報》,一九九八年三期。
王日根,〈論明清時期的福建民辦社會事業的發展〉,《中國社會經濟史研究》,一九九三年三期。
王興亞,〈明代的老年人政策〉,《南都學壇》,一九九四年。
王興亞,〈明代養濟院研究〉,《鄭州大學學報》,一九八九年三月。
伍丹戈,〈明代均田均糧運動的發展〉,《中國古代史論叢》,一九八一年,二輯。
余新患,〈一九八○年以來國內明倩社會救濟史研究綜述〉,《中國史研究動態》,一九九六年九期。
吳 滔,〈明代蘇松地區蒼儲制度初探〉,《中國農史》,一九九六年三期。
宋湛慶,〈宋元明清時期備荒救災的主要措施〉,《中國農史》,一九九○年二期。
李向軍,〈試論中國古代荒政的產生與發展歷程〉,《中國社會經濟史研究》,一九九四年二期。
洪 琢,〈明清時期的農業災荒及其對策〉,《南京理工大學學報》,一九九六年二、三期。
洪書雲,〈明洪武年間的蠲免與賑恤〉,《鄭州大學報》,一九八七年三期。
徐建青,〈從倉儲看中國封建社會的積累及其對社會再生產的作用〉,《中國經濟史研究》,一九八七年三期。
梁方中,〈明代的預備倉〉,《益世報.史學》,五○期,一九三七年三月。
陳存恭,〈山西省的災荒〉,《近代中國農村經濟史論文集》,中央研究員近代史研究所,一九八九年十二月。
陳關龍,〈明代荒政簡論〉,《中州學刊》,一九九○年六期。
陳關龍,〈論明代的備荒倉制度〉,《求索》,一九九一年五期。
陳寶良,〈明代的社與會〉,《歷史研究》,一九九一年五期。
傅玉璋,〈明代安徽、江蘇地區的水災和賑濟〉,《明史散論》,一九九五年。
傅玉璋,〈明代淮河流域安徽地區的自然災害和朝廷恢復生產的舉措〉,《明史散論》,一九九五年。
馮佐哲,〈日本夫馬進關於明清慈善組織的研究〉,《中國史研究動態》,一九八四年五期。
楊亞非,〈論明代蘇松地區的齊養倉〉,《徐州師範學院學報》,一九九○年二期。
葉依能,〈明代荒政述論〉,《中國農史》,一九九六年四期。
蔣武雄,〈明代之養濟院〉,《中國歷史學會史學集刊》,一九九八年十九期。
蔣武雄,〈論明代災荒時之祈神與修省〉,《中國歷史學會史學集刊》,一九八八年二十期。
閻現章,〈明代《救荒本草》〉,《河南大學學報》,一九九三年四期。
鍾永寧,〈明代江南濟農倉初探〉,《學術研究》,一九九五年二期。
鍾永寧,〈明代預備倉述論〉,《學術研究》,一九九三年一期。
顏杏真,〈明代災荒救濟政策之研究──災後賑濟政策〉,《華學》,一四二期,一九八三年。
顏杏真,〈明代災荒救濟政策之研究──租稅蠲免政策〉,《華學》,一四四期,一九八三年。
顏杏真,〈明代災荒救濟政策之研究──捐納政策〉,《華學》,一四七期,一九八四年。
顧 穎,〈明代的賑糧初識〉,《中國社會經濟史研究》,一九九三年四期。
顧 穎,〈明代預備倉積糧問題初探〉,《史學集刊》,一九九三年一期。
(史博一,87099021,趙太順)
《明代社會生活史類目初稿》甲
民國八十七學年度,承乏史學研究所《明代社會生活史》課程,計有博、碩士班研究生廿二位選修。有鑑於本課程是目前各大學研究所中,首次開授的課題,又與當今社會生活息息相關;不僅是新闢領域,而且又無現成論著目錄可資參考,遂有編輯《明代社會生活史類目》的雛議。
《明代社會生活史》涉及的領域至為廣泛,因此本類目也僅能就選修人數,各擬派一單元蒐集論著目錄,並且暫以中文發表者為限。由於各單元與其他單元領域時有重疊交錯之處,因此本類目只能採取互見並列方式,先行編訂初稿,爾後再視情況加以補正擴充。此次類目的編輯,本是作為學期報告成績的依據之一,同學頗費心於目錄的蒐編,有如是成果,誠屬不易且精神可嘉。為徵信起見,每一單元的編輯者,皆附列於單元目錄之末。至於上課之時,各研究生隨堂的單元文案,本擬附在本類目之內,由於考慮文案本是隨堂報告之用,格式、內容未見統一,因此暫予割捨。
吳智和於華岡
己卯年芒種
〖專書〗
王躍生,《中國人口的盛衰與對策》,北京:社會科學文獻出版社,一九九五年六月一版一刷。
牛建強,《明代人口流動與社會變遷》,開封:河南大學出版社,一九九七年三月一版一刷。
石 方,《中國人口遷移史稿》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,一九九○年七月出版。
史念海,《中國歷史人口地理和歷史經濟地理》,台北:台灣學生書局,一九九一年十一月初版。
朱國宏,《中國的海外移民——一項國際遷移的歷史研究》,上海:復旦大學出版社,一九九四年十二月出版。
李世平,《四川人口史》,成都:四川大學出版社,一九八七年十月出版。
李興盛,《中國流人史》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,一九九五年九月出版。
何炳棣著、葛劍雄譯,《1368─1953中國人口研究》,上海:上海古籍出版社,一九八九年十一月出版。
袁祖亮,《中國古代人口史專題研究》,鄭州:中州古籍出版社,一九九四年出版。
梁方仲,《中國歷代戶口、田地、田賦統計》,上海:上海人民出版社,一九九三年三月一版四刷。
曹樹基,《中國移民史‧明時期》,福州:福建人民出版社,一九九七年七月一版一刷。
陳彩章,《中國歷代人口變遷之研究》,重慶:重慶商務印書館,一九四六年出版。
葛劍雄,《中國人口發展史》,福州:福建人民出版社,一九九一年六月出版。
趙文林、
劉克智、劉翠溶,《中國人口問題研究》,台北:中央文物供應社,一九八三年出版。
劉翠溶,《明清時期家族人口與社會經濟變遷》,台北:中央研究院經濟研究所,一九九二年出版。
韓光輝,《北京歷史人口地理》,北京:北京大學出版社,一九九六年二月一版一刷。
〖學位論文〗
黃寶月,《明代中葉鄖陽民亂與善後建置》,台中:東海大學歷史研究所碩士論文,一九八八年。
〖一般論文〗
丁崑健,〈元明時代晉江地區回裔陳江丁姓族人的漢化〉,《華學月刊》,五卷三期,一九八四年九月。
方 豪,〈崇禎初鄭芝龍移民入台事〉,《台灣文獻》,十二卷一期,一九六一年三月。
王一軍,〈明代外來流民對鄖陽的開發〉,《江漢論壇》,一九九八年五期。
王守稼、繆振鵬,〈明代戶口流失原因初探〉,《北京師院學報》,一九八二年二期。
王守稼,〈試論明代宗室人口問題〉,《中國史研究》,一九九○年一期。
王育民,〈明代戶口初探〉,《歷史地理》,第九輯,一九九○年。
王育民,〈「明初全國人口考」質疑〉,《歷史研究》,一九九○年三期。
王育民,〈論中國封建社會人口發展的階段性〉,《中國史研究》,一九九二年二期。
王育民,〈關於中國歷史上的人口統計〉,《上海師範大學學報》,一九九三年三期。
王其倓,〈明初全國人口考〉,《歷史研究》,一九八八年一期。
王家範,〈中國古代的流民問題〉,《探索與爭鳴》,一九九四年五期。
王崇武,〈明初戶口的流亡和招撫〉,《天津益世報讀書周刊》,四十三期,一九四七年四月。
王崇武,〈明代戶口的消長〉,《燕京學報》,二十期,一九四七年十二月。
王福康、徐小蠻,〈徐光啟與人口學〉,《文匯報》,
王瑞平,〈明代洪武永樂年間的遷民及其影響〉,《中州學刊》,一九九一年二期。
王瑞平,〈明代人口考〉,《黃淮學刊》,一九九二年四期。
王興亞,〈明初遷山西民到河南考述〉,《史學月刊》,一九八四年四期。
王興亞,〈明初山西向河南遷民始末〉,《中州今古》,一九八四年五期。
王興亞,〈《明史‧食貨志》記山西民遷河南事辨析〉,《信陽師院學報》,一九八五年一期。
王興亞,〈浚縣明清碑刻中的明初遷民資料〉,《中原文物》,一九八五年二期。
王勵勤,〈甘肅省歷代戶口概況統計總表〉,《歷史教學與研究》,一九八三年一期。
王躍生,〈我國古代重農政策與歷史人口〉,《爭鳴》,一九八九年六期。
王躍生,〈中國古代城鎮工商人口的構成變化及地域特徵〉,《人口學刊》,一九九○年一期。
王躍生,〈中國古代宗族人口探析〉,《齊魯學刊》,一九九○年四期。
王躍生,〈中國傳統文化對人口職業與人口流動的影響〉,《中州學刊》,一九九二年二期,頁七五~七八。
王躍生,〈中國封建社會政治、軍事移民政策述論〉,《中國史研究》,一九九三年四期。
王躍生,〈中國封建社會民族人口遷移政策研究〉,《中國人口科學》,一九九四年四期。
尹德民,〈明初山東移民來自洪洞縣之考證──纂修《尹氏族譜》之心得〉,《中華文化復興月刊》,十五卷八期,一九八二年。
石 泉、張國雄,〈明清兩湖移民研究〉,《文獻》,一九九四年一期。
司徒尚紀,〈明清和民國時代廣東人口和耕地的歷史變化〉,《中山大學研究生學刊》,一九八○年二期。
司徒尚紀,〈海南島歷代民族遷移和人口分布初探〉,《歷史地理》,第七輯,一九九○年六月。
江應梁,〈明代外地移民進入雲南考〉,《雲南大學學術論文集》,一九六三年二月。
朱國宏,〈中國人口的國際遷移之歷史考察〉,《歷史研究》,一九八九年六期。
李之勤,〈西安古代戶口數目評議〉,《西北大學學報》,一九八四年二期。
李 元,〈戰爭與中國歷史上的人口生產〉,《黑龍江社會科學》,一九九三年六期。
李令福,〈明代山東省人口發展的時空特徵〉,《中國歷史地理論叢》,一九九四年三期。
李伯重,〈“最低生存水準”與“人口壓力”質疑:對明清社會經濟史研究中兩個基本概念的再思考〉,《中國社會經濟史研究》,一九九六年一期。
李 洵,〈明代流民運動──中國被延緩的原始資本積累過程〉,收錄於氏著《下學集》(北京:中國社會科學出版社,一九九五年八月一版一刷),頁八四~一○○。
李炳東,〈廣西兩千年來人口演變概述〉,《中國社會經濟史研究》,一九八四年二期。
李映輝,〈明朝江西湖廣的人口變動與經濟開發〉,《益陽師專學報》,一九九一年一期。
李龍潛,〈明初遷徙富戶考釋──兼論京師坊廂徭役制度〉,《中國社會經濟史研究》,一九八八年三期。
李濟賢,〈明代蘇松常地區戶籍人口消長述略〉,《明史研究論叢》,四輯,一九九一年五月。
呂景琳,〈明代耕地與人口問題〉,《山東社會科學》,一九九三年五期。
吳松弟,〈黃淮海平原歷史時期人口分布的初步研究〉,《歷史地理》,十一輯,一九九三年六月。
吳忠民,〈論中國發展過程中的人口壓力〉,《理論學刊》,一九九三年一期。
吳建新,〈明清廣東人口流動概觀〉,《廣東社會科學》,一九九一年二期。
吳緝華,〈論明代宗藩人口〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,四十一卷三期,一九七○年九月。
何業恒、張錫田,〈二千年間的湖南人口〉,《湘潭大學社會科學學報》,一九八四年一期。
宓三能,〈明代黃河流域各省人口稠密的差異〉,《中國歷史地理論叢》,一九九二年三期。
林仁川,〈明代大陸人民向台灣的遷移及對台灣的開發〉,《中國社會經濟史研究》,一九九一年三期。
林汀水,〈也談福建人口變遷的問題〉,《中國社會經濟史研究》,一九九三年二期。
林金樹,〈明代農村的人口流動與農村經濟變革〉,《中國史研究》,一九九四年四期。
林璧屬,〈試論漢至清初的人口過剩〉,《中國社會經濟史研究》,一九九五年三期。
周建民,〈中國古代人口發展特點初探〉,《廣西師範大學學報》,一九九○年三期。
金 華,〈明初洪武朝紹興府在籍人口消長情況試探〉,《浙江師大學報》,一九九一年三期。
洪 沼,〈明初的遷徙富戶與糧長制〉,《中國社會經濟史研究》,一九八四年一期。
范 勇,〈試論我國歷史時期人口分布變遷的原因〉,《人口研究》,一九八八年三期。
段玉明,〈我國戶口制度的歷史考察〉,《雲南社會科學》,一九九○年二期。
風 良,〈明初移民山東的雲南地望考〉,《中國歷史地理論叢》,一九九三年二期。
高心華,〈明初遷民碑〉,《文物參考資料》,一九五八年三期。
唐景紳,〈明清時期河西人口辨析〉,《西北人口》,一九八三年一期。
秦佩珩,〈明代戶口問題研究〉,《明代經濟史述論叢初稿》,一九五九年十一月。
秦佩珩,〈明代雲南人口、土地問題及封建經濟的發展〉,《求是月刊》,一九八○年三期。
袁祖亮,〈河南古代人口發展概況〉,《中國古代經濟史參考資料》,一九八一年一月。
袁祖亮,〈西漢至明清家庭人口數量規模研究〉,《中州學刊》,一九九一年二期。
袁祖亮、郭庭柏,〈近兩千年來河南人口重心及其運動軌跡〉,《中州學刊》,一九九八年二期。
孫達人,〈明初戶口升降考實〉,《文史哲》,一九八○年二期。
徐 泓,〈明永樂年間的戶口移徙〉,《國家科學委員會研究彙刊:人文及社會科學》,一卷二期,一九九一年七月。
徐 泓,〈明初的人口移徙政策〉,《漢學研究》,六卷二期,一九八八年十二月。
徐 泓,〈明初南京的都市規畫與人口變遷〉,《食貨》,十卷三期,一九七○年。
徐 泓,〈明洪武年間的人口移徙〉,《第一屆歷史與中國社會變遷研討會論文集》(台北:中央研究院三民主義研究所),一九八二年六月。
郝若貝(美),〈750─1550年期間中國的人口、政治和社會變遷〉《中國史研究動態》,一九八六年九期。
梁方仲,〈明代戶口、田地及田賦統計〉,《中國近代經濟史研究集刊》,三卷一期,一九三五年五月。
許懷林,〈中國人口遷徙與江西的客家〉,《江西師範大學學報》,一九九一年四期。
許懷林,〈江西歷史人口狀況初探〉,《江西社會科學》,一九八四年二期。
連文希,〈客家之南遷東移及其人口的流布──兼論述其開拓奮鬥精神〉,《台灣文獻》,二十三卷四期,一九七二年十二月。
曹樹基,〈明代初年長江流域的人口遷移〉,《中華文史論叢》,四十七輯,一九九一年五月。
曹樹基,〈明清時期的流民和贛南山區的開發〉,《中國農史》,一九八五年四期。
曹樹基,〈明清時期的流民和贛北山區的開發〉,《中國農史》,一九八六年二期。
曹樹基,〈湖南人由來新考〉,《歷史地理》,九輯,一九九○年十月。
曹樹基,〈明清時期移民氏族的人口增長──長江中下游地區族譜資料分析之一〉,《中國經濟史研究》,一九九一年四期。
曹樹基,〈洪武時期河北地區的人口遷移〉,《中國農史》,一九九五年三期。
曹樹基,〈對明代初年田土數的新認識──兼論明初邊衛所轄的民籍人口〉,《歷史研究》,一九九六年一期。
張加炎,〈明清江漢平原的移民及其階段性人口增長〉,《中國社會經濟史研究》,一九九二年一期。
張冠梓,〈試論古代人口南遷浪潮與中國文明的整合〉,《內蒙古社會科學》,一九九四年四期。
張建民,〈明代湖廣人口變遷論〉,《經濟評論》,一九九四年二期。
張海瀛,〈略論明代流民問題的社會性質〉,《北京師院學報》,一九八一年三期。
張泰湘,〈論建州女真源流與南遷:兼考歷史上翰朵里城與開元城的位置〉,《北方論叢》,一九八五年二期。
張敏如,〈有關明清時期人口思想的幾個問題〉,《人口研究》,一九八二年五期。
張 崗,〈關於明初河北移民的考察〉,《河北學刊》,一九八三年四期。
張國雄,〈明清時期兩湖移民的動因與類型分析──族譜資料的歷史人口地理研究〉,《歷史地理》,十三輯,一九九六年六月。
張國雄、梅 莉,〈明清江漢─洞庭平原的人口變化與農業經濟的發展〉,《中國歷史地理論叢》,一九八九年四期。
張國雄、梅 莉,〈明清時期兩湖移民的地理特徵〉,《中國歷史地理論叢》,一九九一年四期。
張雲波,〈明初之移民〉,《建國月刊》,十六卷一期,一九四八年一月。
張萬鐸,〈長江流域人口與環境關係的歷史變遷〉,《貴州社會科學》,一九九三年二期。
張錫綸,〈明代戶口逃亡與田土荒廢舉例〉,《食貨》,三卷二期,一九四六年十二月。
陳支平,〈明清福建家族與人口變遷〉,《中國社會經濟史研究》,一九八九年三期。
陳景盛,〈論明、清兩朝福建人口衰減以及丁稅對人口發展的影響〉,《福建論壇》,一九八三年三期。
從翰香,〈論明代江南地區的人口密集及其對經濟發展的影響〉,《中國史研究》,一九八四年三期。
郭豫才,〈洪洞移民傳說的考實〉,《禹貢》,七卷十期,一九三七年七月。
溫廣益,〈福建華僑出國的歷史和原因分析〉,《中國社會經濟史研究》,一九八四年二期。
曾少聰,〈明清海洋移民菲律賓的變遷〉,《中國社會經濟史研究》,一九九七年二期。
智夫成,〈明代宗室人口的迅猛增長與節制措施〉,《中州學刊》,一九九○年四期。
黃萬侖,〈明代建州女真遷徙新證〉,《求是月刊》,一九八五年三期。
彭雨新,〈明清兩代田地、人口、賦額的增長趨勢〉,《文史知識》,一九九三年七期。
傅火水,〈明清時期尋烏人口遷入及其分析〉,《江西師範大學學報》,一九九七年四期。
葉瑞汶,〈中國歷代人口和耕地走勢的分析〉,《南昌大學學報》,一九九三年二期。
葛劍雄,〈中國移民史發凡〉,《歷史地理》,九輯,一九九○年十月。
葛劍雄,〈中國歷代移民的類型和特點〉,《歷史地理》,十一輯,一九九三年六月。
葛劍雄,〈明初全國戶口總數並非丁數〉,《中國歷史地理論叢》,一九九○年四期。
葛劍雄,〈古籍中的戶口數:失望?希望?〉,《傳統文化與現代化》,一九九三年一期。
葛劍雄、曹樹基,〈對明代人口總數的新估計〉,《中國史研究》,一九九五年一期。
董萬侖,〈明初建州女真遷徙考〉,《歷史地理》,五輯,一九八七年五月。
楊安詳,〈問我祖先來何處?山西洪洞大槐樹(大槐樹遷民歷史地位初探)〉,《山西師院學報》,一九八四年三期。
趙棟義,〈湖南的自然環境對人口發展的影響〉,《湖南師院學報》,一九八四年二期。
裴澤仁,〈明代人口移徙與豫北方言──河南方言的形成(一)〉,《中州學刊》,一九八八年四期。
裴澤仁,〈明代流民與豫西方言──河南方言的形成(二)〉,《中州學刊》,一九九○年四期。
劉含若,〈東北人口史初探〉,《學習與探索》,一九八三年六期。
劉 敏,〈明清時代的人口增長速度與人口的自然構成〉,《福建論壇》,一九八一年五期。
劉翠溶,〈明清人口之增殖與遷徙──長江中下游地區族譜資料之分析〉,《第二屆中國社會經濟史討論會文集》,一九八三年。
劉翠溶,〈明清時期長江下游地區都市化之發展與人口特徵〉,《經濟論文》,十四卷二期,一九八六年九月。
樊樹志,〈明代荊襄流民與棚民〉,《中國史研究》,一九八○年三期。
賴惠敏,〈明清海寧查陳兩家族人口的研究〉(上、下),《大陸雜誌》,七十八卷三、四期,一九八九年三月、四月。
閻萬英,〈我國古代人口因素與耕作制的關係〉,《中國農史》,一九九四年二期。
閻愛民,〈明代南方的人口教育和人口素質〉,《歷史教學》,一九九三年六期。
錢宗范,〈中國封建社會流民和流民起義諸問題探析〉,《廣西師範大學學報》,一九九三年四期。
謝忠梁,〈二千年間四川人口概況〉,《四川大學學報》,一九七八年三期。
謝忠梁,〈中國歷代人口略計表〉,《四川大學學報》,一九七九年三期。
謝俊美,〈上海歷史上人口的變遷〉,《社會科學》(上海),一九八○年三期。
韓光輝,〈古代北京城市戶籍管理與戶口統計〉,《中國歷史地理論叢》,一九九三年二期。
韓光輝,〈歷史上北京地區人口週期性銳減的原因探析〉,《北京社會科學》,一九九四年一期。
繆振鵬、王守稼,〈也論明初戶口的升降〉,《文史》,一九八○年六期。
藍 勇,〈歷史時期三峽地區的移民與經濟開發〉,《中國史研究》,一九九三年二期。
羅香林,〈中國族譜所見之明代衛所與民族遷移之關係〉,《大陸雜誌》,三十九卷十期,一九六九年十一月。
羅麗馨,〈明代匠籍人數之考察〉,《食貨》,十七卷一、二期,一九八八年六月。
續 琨,〈明初洪洞移民考略〉,《東方雜誌》,十五卷七期,一九八二年。
龔重生,〈我省歷史上的人口統計〉,《湖南日報》,
欒成顯,〈明代黃冊人口登載事項考略〉,《歷史研究》,一九九八年二期。
(史博一,87066106,蔡嘉麟)
〖專書〗
刁書仁、趙興元,《明帝列傳‧成化帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
王 熹,《明帝列傳‧建文帝、永樂帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
白新良、王 琳、楊效雷,《明帝列傳‧正統帝、景泰帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
吳 唅,《朱元璋傳》,北京:三聯書店,一九六五年二月一版。
李文治、魏金玉、經君健,《明清時代的農業資本主義萌芽問題》,中國社會科學出版社,一九八0年初版。
李夢之,《明帝列傳‧弘治帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
林 乾,《明帝列傳‧嘉靖帝、隆慶帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
林金樹,《明帝列傳‧萬曆帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
侯外盧,《中國封建社會史論》,台北:谷風出版社,一九八八年六月台一版。
姜守鵬,《明帝列傳‧洪熙帝、宣德帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
苗 棣,《明帝列傳‧崇禎帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
孫文良,《明帝列傳‧洪武帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
孫德信,《明太祖周圍的群星》,合肥:黃山書社,一九八九年三月一版。
徐 凱,《明帝列傳‧泰昌帝、天啟帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
晁中辰,《明成祖傳》,北京:人民出版社,一九九三年九月一版。
高 陽,《明朝的皇帝》,台北:台灣學生書局,一九七三年六月初版。
商 傳,《永樂皇帝》,北京:北京出版社,一九八九年三月一版。
張仁忠,《明帝列傳‧正德帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
張玉興,《明帝列傳‧南明諸帝》,長春:吉林文史出版社,一九九六年一版一刷。
陳梧桐,《朱元璋研究》,天津:天津人民出版社,一九九三年十一月一版。
傅衣凌,《明清農村社會經濟》,三聯書局,一九六一年。
葉顯恩,《明清徽州農村社會與佃僕制》,安徽人民出版社,一九八三年初版。
樊樹志,《萬曆傳》,北京:人民出版社,一九九三年十二月一版。
韓大成,《明代社會經濟初探》,北京:人民出版社,一九八六年六月一版一刷。
〖學位論文〗
吳振漢,《明代奴僕之研究》,台北:國立台灣大學歷史研究所碩士論文,一九八二年六月。
〖一般論文〗
王 翔,〈明清商品經濟與江南市民生活〉,《蘇州大學學報》,一九九三年三期。
王有業,〈論明初自耕農的大量存在及對社會發展的影響〉,《遼寧大學學報》,一九八一年六期。
王春瑜,〈“棄物”論?談明代宗藩〉收錄於氏著《明清史散論》,上海:知識出版社,一九九六年一版一刷。
卡恩才、林 述,〈 一部富有特色的地方經濟史專著《明清徽州農村社會佃僕制》一書介紹〉,《江淮論壇》,一九八三年三期。
田培棟,〈關於明代後期“長工”的身份地位問題〉,《北京師院學報》,一九八二年三期。
伍丹戈,〈明代紳衿地主的發展〉,《明史研究論叢》,二輯,一九八四年。
任 昉,〈明代的鄉紳〉,《文史知識》,一九九三年二期。
吳振漢,〈明代奴僕之生活概況——幾個重要問題的探討〉,《史原》,一二期,一九八二年。
吳振漢,〈明代的主僕關係〉,《食貨月刊》,一二卷四、五期,一九八二年。
吳智和,〈明代江河船戶〉,《明史研究專刊》,一期,一九七八年七月。
吳智和,〈明代的江湖盜〉,《明史研究專刊》,一期,一九七八年七月。
吳智和,〈明代漁戶與養殖事業〉,《明史研究專刊》,二期,一九七九年九月。
吳智和,〈明代職業戶的初步研究〉,《明史研究專刊》,四期,一九八一年一二月。
吳量愷,〈明代中後期〝農民非農化〞的傾向與社會結構的變異〉,《經濟史》,一九九四年三期。
李 洵,〈明武宗和他所代表的封建貴族階級〉,《下學集》,一九九五年八月。
李 洵,〈試論明代的流民問題〉,《社會科學輯刊》,一九八○年三期。
佘也非,〈明及清前期的私田地租制度〉,《重慶師院學報》,一九八一年三期。
周良霄,〈明代“雇工人”的研究〉,《文史》,一五輯。
居 蜜,〈明清徽州地區租佃文書介紹〉,《漢學研究通訊》,四卷一期,一九八五年。
林祥瑞,〈福建永佃權成田的初步考察〉,《中國史研究》,一九八二年四期。
南炳文,〈從“三言”見明代奴僕〉,《歷史研究》,一九八五年六期。
柯建中,〈略論明清時期封建地主階級的變化〉,《社會科學研究》,一九八四年三期。
段本洛,〈論蘇南永佃制〉,《江海學刊》,一九八三年一期。
洪煥椿,〈明初社會生產力和生產關係的相互作用問題〉,《明清史偶存》,一九九二年五月。
約瑟夫‧麥克德莫特,〈明末太湖地區奴僕身份的再探討〉,《中國史研究動態》,一九八二年六期。
夏咸淳,〈晚明文士與市民階層〉,《文學遺產》,一九九四年二期。
郝秉鍵,〈明清紳士的構成〉,《歷史教學》,一九九六年五期。
張海瀛,〈明代的莊田地主及其對土地買賣的影響〉,《晉陽學刊》,一九八五年四期。
張海瀛,〈略論明代流民問題的社會性質(與
張彬村,〈十六、七世紀中國的一個地權問題:福建省漳州府的一田三主制〉,《食貨半月刊》,一四卷二期,一九八四年。
張顯清,〈明代縉紳地主淺論〉,《中國史研究》,一九八四年二期。
曹樹基,〈明清時期的流民和贛南山區的開發〉,《中國農史》,一九八五年四期。
許大齡,〈試論明代的封建地主階級及其歷史作用〉,《北京大學學報》,一九八四年四期。
都 樾,〈明代宗室的文化成就及其影響〉,《學術論壇》,一九九七年三期。
陳 鏗,〈從《醒世姻緣傳》看明清之際的的地方仕紳〉,《廈門大學學報》,一九八四年四期。
陳寶良,〈明代皇帝與明代文化〉,《史學集刊》,一九九二年三期。
傅同欽,〈明代安徽文約拾零〉,《南開史學》,一九八一年二期。
傅衣凌,〈明清封建各階級的社會構成〉,《中國社會經濟史研究》,一九八二年一期。
傅衣凌,〈明清封建地主論〉,《廈門大學學報》,一九八五年四期。
傅衣凌、楊國楨,〈喜讀葉顯恩新著《明清徽州農村社會與佃僕制》〉,《中國社會經濟史研究》,一九八三年三期。
彭 超,〈試探莊僕、佃僕和火佃的區別〉,《中國史研究》,一九八四年一期。
彭 超,〈論徽州永佃權和“一田二主”〉,《安徽史學》,一九八五年四期。
黃冕堂,〈論明代農民的自由化傾向及其社會意義〉,《文史哲》,一九八三年四期。
楊國楨,〈台灣與大陸大小租契約關係的比較研究〉,《歷史研究》,一九八三年四期。
葉顯恩,〈明清徽州佃僕制度初探〉,《中山大學學報》,一九七九年二期。
葉顯恩,〈釋“火佃”〉,《中國史研究》,一九八二年三期。
趙 剛、陳鍾毅,〈明清時期的租佃制度〉,《大陸雜誌》,六一卷一期,一九八0年。
劉永成等,〈研究明清地方史的開創性成果(《明清徽州農村社會與佃僕制》評介)〉,《光明日報》,一九八三年九月二一日。
劉和惠,〈明代徽州佃僕制考察〉,《安徽史學》,一九八四年一期。
劉和惠,〈明代徽州胡氏佃僕之約〉,《安徽史學》,一九八四年二期。
劉和惠,〈明代徽州佃僕制補論〉,《安徽史學》,一九八五年六期。
劉重日、曹貴林,〈明代徽州莊僕制研究〉,《明史研究論叢》,一輯,一九八三年。
劉精義,〈明代統治者的殉葬制度〉,《史學月刊》,一九八三年四期。
樊樹志,〈明代荊襄流民與棚民〉,《中國史研究》,一九八○年三期。
樊樹志,〈明清的奴僕與奴僕化佃農〉,《學術月刊》,一九八三年四期。
樊樹志,〈明清租佃契約關係的發展(關於土地所有權分割的考察)〉,《復旦學報》,一九八三年一期。
樊樹志,〈論明清時代的“一田兩主”:關於地主階級歷史運動的側面考察〉,《社會經濟論集》,一九八四年。
鄭克晟,〈明代皇莊的設立與管理——中國古代社會階級狀況研究〉,《南開大學學報》,一九七九年二月。
韓大成,〈明代官紳地主控制下的佃戶〉,《明史研究論叢》,三輯,一九八五年五月。
韓大成,〈明代的奴婢〉,《歷史論叢》,一九八三年總三期。
雙 默,〈近年來明代“縉紳地主”研究概述〉,《中國史研究動態》,一九八五年九期。
魏金玉,〈明清時代佃農的農奴地位〉,《歷史研究》,一九六三年五月。
羅 侖,〈“農民佃戶”所雇耕作之人的等級問題(與歐陽凡修商榷)〉,《學術月刊》,一九八三年六期。
羅一星,〈明末佛山的社會矛盾與新興士紳集團的全面整頓〉,《廣東社會科學》,一九九二年五期。
羅麗馨,〈明末手工藝階層的變亂〉,《大陸雜誌》,九二卷四期,一九九六年四月。
譚棣華、黃啟臣,〈地方經濟史研究的新成果(介紹《明清徽州農村社會與佃僕制》)〉,《清史研究通訊》,一九八三年一期。
(史博一,87066076,林為楷)
〖專書〗
于志嘉,《明代軍戶世襲制度》,台北:臺灣學生書局,一九八七年。
王毓銓,《明代的軍屯》,北京:中華書局,一九六五年二月。
宋昌斌編著,《中國古代戶籍制度史稿》,西安:三秦出版社,一九九一年一月。
唐文基,《明代賦役制度史》,北京:中國社會科學出版社,一九九一年。
韋慶遠,《明代黃冊制度》,北京:中華書局,一九六一年十二月。
韋慶遠,《明清史辨析》,北京:中國社會科學出版社,一九八九年七月。
陳學文,《明清社會經濟史研究》,台北:稻禾出版社,一九九一年十一月。
陳文石,《明清政治社會史稿》(上)(下),台北:臺灣學生書局,一九九一年十一月。
梁方仲,《梁方仲經濟史論文集》,北京:中華書局,一九八九年。
劉志文,《在國家與社會之間─明清廣東里甲賦役制度研究》,廣州:中山大學出版社,一九九七年十二月。
劉志文,《明清廣東社會經濟研究》,廣州:廣東人民出版社,一九八七年。
〖學位論文〗
尹貞粉,《明代軍屯之研究》,台北:國立臺灣大學歷史研究所碩士論文,一九八二年六月。
吳振漢,《明代奴僕之研究》,台北:國立臺灣大學歷史研究所碩士論文,一九八二年六月。
賴惠敏,《明代南直隸賦役制度的研究》,台北:國立臺灣大學歷史研究所碩士論文,一九八二年六月。
陳允成,《明代鋪戶之研究》,台北:中國文化大學史學研究所碩士論文,一九八五年六月。
〖一般論文〗
卜國群,〈試析明代蘇松地區田賦量〉,《中國經濟史研究》,一九八七年四期。
于志嘉,〈試論族譜中所見的明代軍戶〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,五十七本四分,一九八六年十二月。
于志嘉,〈試論明代衛軍原籍與衛所分配〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,六十本二分,一九八九年六月。
于志嘉,〈明代兩京建都與衛所軍戶遷徙之關係〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,六十四本一分,一九九三年三月。
于志嘉,〈明代江西兵制的演變〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,六十六本四分,一九九五年十二月。
于志嘉,〈衛所的屯田〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,六十七本三分,一九九六年九月。
于志嘉,〈明代江西衛所軍役的演變〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,六十八本一分,一九九三年三月。
方志遠,〈明代的戶口食鹽和戶口鹽鈔〉,《江西師範大學學報》,一九八六年三期。
王崇武,〈明初戶口的流亡和招擾〉,《益世報(天津)讀書周刊》,四十三期,一九三六年四月。
王崇武,〈明初之屯墾政策與井田說〉,《禹貢》,五卷五期,一九三六年五月。
王崇武,〈明初的屯田制度導言〉,《華北日報》,一九三六年六月。
王崇武,〈明初施行屯田的社會背景〉,《華北日報》,一九三六年八─九月。
王崇武,〈明代的商屯制度〉,《禹貢》,五卷十二期,一九三六年八月。
王崇武,〈明代戶口的消長〉,《燕京學報》,二十期,一九三六年十二月。
王毓銓,〈明代的軍戶〉,《歷史研究》,一九五九年六期。
王毓銓,〈明朝徭役的審編與土地〉,《歷史研究》,一九八八年一期。
王毓銓,〈納糧也是當差〉,《史學史研究》,一九八八年一期。
王毓銓,〈戶役田述略〉,《明史研究》,一九九一年一期。
王毓銓,〈明朝的配戶當差制〉,《明清史》,一九九一年五期。
王毓銓,〈明朝田地赤契與賦役黃冊〉,《中國經濟史研究》,一九九一年一期。
江太新,〈論預租制的發生和發展〉,《中國經濟史研究》,一九八八年二期。
余同元,〈明太祖北部邊防政策與明代九邊的形成〉,《煙臺師範學院學報:哲社版》,一九九一年一期。
何維凝,〈明代之鹽戶〉,《中國社會經濟史集刊》,一九五七年一期。
邢 鐵,〈明朝的戶等制度及其變化〉,《中國史研究》,一九八九年二期。
邢 鐵,〈明朝的戶等制度及其變化〉,《明清史》,一九八九年七期。
李濟賢,〈明代蘇松常地區戶籍人口消長述略〉,《明史研究論叢》,四輯,一九九一年五月。
李濟賢,〈明代馬戶述論〉,《明史研究》,三輯,一九九三年。
李紹強,〈試論明代鹽商中的囤戶〉,《山東大學學報:哲社版》,一九九七年二期。
李龍潛,〈明代民屯制度初探〉,《暨南學報》,一九八四年一期。
李龍潛,〈明初遷徙富戶考釋─兼論京師坊廂徭役制度〉,《中國社會經濟史研究》,一九八八年三期。
阮明道,〈明代戶籍編造所經階段試探〉,《南充師院學報:哲社版》,一九八八年三期。
胡 剛,〈明代南靖縣戶役私例二證〉,《中國社會經濟史研究》,一九九四年二期。
洪 沼,〈明初的遷徙富戶和糧長制〉,《中國社會經濟史研究》,一九八四年一期。
吳 唅,〈元明兩代之匠戶〉,《益世報(天津)史學》,四十四期,一九三六年年十二月。
吳智和,〈明代江河船戶〉,《明史研究專刊》,一期,一九七八年。
吳智和,〈明代職業戶的初步研究〉,《明史研究專刊》,四期,一九八一年。
姜守鵬,〈《金瓶梅》反映的明代奴婢制度〉,《史學集刊》,一九九0年四期。
韋東超,〈明代廣西土司地區的編戶與賦役考略〉,《中南民族學院學報:哲社版》,一九九六年三期。
崔永紅,〈明代青海河湟地區屯田的分佈和軍戶的來源〉,《青海社會科學》,一九八八年六期。
陳文石,〈明代衛所的軍〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,四十八本二分,一九七七年六月。
陳詩啟,〈明代的灶戶和鹽的生產〉,《廈門大學學報》,一九八七年一期。
陳慧星,〈紹興惰民考〉,《大陸雜誌》,八二卷四期,一九九一年四月。
張正明,〈明代的樂戶〉,《明史研究》,一輯,一九九一年九月。
張錫綸,〈明代戶口逃亡與田地荒廢舉例〉,《食貨》,三卷二期,一九三五年十二月。
張顯清,〈明代官紳優免和庶民“中戶”的徭役負擔〉,《歷史研究》,一九八六年二期。
梁方仲,〈明代的戶帖〉,《人文科學學報》,二卷一期,一九四三年六月。
梁方仲,〈明代黃冊考〉,《嶺南學報》,二期,一九五0年。
曹樹基,〈對明代初年田土數的新認識─兼論民初邊衛所轄的民籍人口〉,《歷史研究》,一九八六年一期。
劉小京,〈略論明清時期的兼業農戶〉,《農村經濟與社會》,一九九二年一期。
劉志文,〈關於明代徭役制度的兩點商榷〉,《北京師範學院學報》,一九八二年四期。
劉志文,〈明代均徭中的銀差與力差〉,《中山大學研究生學刊》,一九八二年二期。
劉 淼,〈明代茶戶的戶役與茶課〉,《中國農史》,一九九七年二期。
嵇若晞,〈從嘉定朱氏論明末清初工匠地位之提失〉,《故宮學術季刊》,九卷三期,一九九二年九月。
蔣兆成,〈明代杭嘉湖地區役制的演變〉,《中國社會經濟史研究》,一九九三年三期。
鄭振滿,〈明清福建的里甲戶籍與家族組織〉,《中國社會經濟史研究》,一九八九年二期。
傅貴九,〈明清蜑民考略〉,《史學集刊》,一九九0年一期。
羅香林,〈中國族譜所見之明代衛所與民族遷移之關係〉,《大陸雜誌》,三九卷十期,一九六九年十一月。
羅麗馨,〈明代匠戶之仕宦及其意義〉(上),《大陸雜誌》,八一卷一期,一九九0年一月。
羅麗馨,〈明代匠戶之仕宦及其意義〉(下),《大陸雜誌》,八一卷二期,一九九0年二月。。
顧 誠,〈談明代的衛籍〉,《北京師範大學學報》,一九八九年五期。
叢佩遠,〈談明代遼東軍戶的反抗鬥爭〉,《史學集刊》,一九八五年三期。
欒成顯,〈龍鳳時期朱元璋經理魚鱗冊考析〉,《中國史研究》,一九八八年四期。
欒成顯,〈弘治九年抄錄魚鱗歸戶號簿考〉,《明史研究》,一期,一九九一年。
欒成顯,〈明代黃冊底籍的發現及其研究價值〉,《中國古代史(二):宋遼金元明清》,一九九四年六期。
欒成顯,〈明代土地推收過割制度之演變〉,《中國經濟史研究》,一九九七年四期。
欒成顯,〈明代黃冊制度起源考〉,《中國社會經濟史研究》,一九九七年四期。
龔劍鋒,〈明初洪武時期紹興府在籍人口消長情況試探〉,《浙江師大學報》,一九九一年三期。
(史博一,87066017,陳思仁)
朱子讀書法
讀書乃學者第二事。方子。
讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具,所以要讀書者,蓋是未曾經歷見許多,聖人
是經歷見得許多,所以寫在冊上與人看。而今讀書,只是要見得許多道理。及理會得了,
又皆是自家合下元有底,不是外面旋添得來。至。
學問,就自家身己上切要處理會方是,那讀書底已是第二義。自家身上道理都具,不
曾外面添得來。然聖人教人,須要讀這書時,蓋為自家雖有這道理,須是經歷過,方得。
聖人說底,是他曾經歷過來。佐。
學問,無賢愚,無小大,無貴賤,自是人合理會底事。且如聖賢不生,無許多書冊,
無許多發明,不成不去理會!也只當理會。今有聖賢言語,有許多文字,卻不去做。師友
只是發明得。人若不自向前,師友如何著得力!謙。
為學之道,聖賢教人,說得甚分曉。大抵學者讀書,務要窮究。「道問學」是大事。
要識得道理去做人。大凡看書,要看了又看,逐段、逐句、逐字理會,仍參諸解、傳,說
教通透,使道理與自家心相肯,方得。讀書要自家道理浹洽透徹。杜元凱云:「優而柔之
,使自求之,厭而飫之,使自趨之。若江海之浸,膏澤之潤,渙然冰釋,怡然理順,然後
為得也。」椿。
今讀書緊要,是要看聖人教人做工夫處是如何。如用藥治病,須看這病是如何發,合
用何方治之;方中使何藥材,何者幾兩,何者幾分,如何炮,如何炙,如何製,如何切,
如何煎,如何喫,只如此而已。淳。
讀書以觀聖賢之意;因聖賢之意,以觀自然之理。節。
做好將聖人書讀,見得他意思如當面說話相似。賀孫。
聖賢之言,須常將來眼頭過,口頭轉,心頭運。方子。
開卷便有與聖賢不相似處,豈可不自鞭策!祖道。
聖人言語,一重又一重,須入深去看。若只要皮膚,便有差錯,須深沉方有得。從周
。
人看文字,只看得一重,更不去討他第二重。僩。
讀書,須是看著他縫罅處,方尋得道理透徹。若不見得縫罅,無由入得。看見縫罅時
,脈絡自開。植。
文字大節目痛理會三五處,後當迎刃而解。學者所患,在於輕浮,不沉著痛快。方子
。
學者初看文字,只見得箇渾淪物事。久久看作三兩片,以至於十數片,方是長進。如
庖丁解牛,目視無全牛,是也。人傑。
讀書,須是窮究道理徹底。如人之食,嚼得爛,方可嚥下,然後有補。杞。
看文字,須逐字看得無去處。譬如前後門塞定,更去不得,方始是。從周。
關了門,閉了戶,把斷了四路頭,此正讀書時也。道夫。
學者只知觀書,都不知有四邊,方始有味。鏋。
「學者讀書,須是於無味處當致思焉。至於群疑並興,寢食俱廢,乃能驟進。」因歎
:「驟進二字,最下得好,須是如此。若進得些子,或進或退,若存若亡,不濟事。如用
兵相殺,爭得些兒小可一二十里地,也不濟事。須大殺一番,方是善勝。為學之要,亦是
如此。」賀孫。
看文字,須大段著精彩看。聳起精神,樹起筋骨,不要困,如有刀劍在後一般!就一
段中,須要透。擊其首則尾應,擊其尾則首應,方始是。不可按冊子便在,掩了冊子便忘
卻;看注時便忘了正文,看正文又忘了注。須這一段透了,方看後板。淳。
看文字,須要入在裏面,猛滾一番。要透徹,方能得脫離。若只略略地看過,恐終久
不能得脫離,此心又自不能放下也。時舉。
人言讀書當從容玩味,此乃自怠之一說。若是讀此書未曉道理,雖不可急迫,亦不放
下,猶可也。若徜徉終日,謂之從容,卻無做工夫處。譬之煎藥,須是以大火煮滾,然後
以慢火養之,卻不妨。人傑。
須是一棒一條痕!一摑一掌血!看人文字,要當如此,豈可忽略!鏋。
看文字,須是如猛將用兵,直是鏖戰一陣;如酷吏治獄,直是推勘到底,決是不恕他
,方得。夔孫。
看文字,正如酷吏之用法深刻,都沒人情,直要做到底。若只恁地等閑看過了,有甚
滋味!大凡文字有未曉處,須下死工夫,直要見得道理是自家底,方住。賜。
看文字如捉賊,須知道盜發處,自一文以上贓罪情節,都要勘出。若只描摸箇大綱,
縱使知道此人是賊,卻不知何處做賊。賜。
看文字,當如高[舟+我]大艑,順風張帆,一日千里,方得。如今只纔離小港,便著淺
了,濟甚事!文字不通如此看。僩。
讀書看義理,須是胸次放開,磊落明快,恁地去。第一不可先責效。纔責效,便有憂
愁底意。只管如此,胸中便結聚一餅子不散。今且放置閑事,不要閑思量。只專心去玩味
義理,便會心精;心精,便會熟。淳。
讀書,放寬著心,道理自會出來。若憂愁迫切,道理終無緣得出來。
讀書,須是知貫通處,東邊西邊,都觸著這關捩子,方得。只認下著頭去做,莫要思
前算後,自有至處。而今說已前不曾做得,又怕遲晚,又怕做不及,又怕那箇難,又怕性
格遲鈍,又怕記不起,都是閑說。只認下著頭去做,莫問遲速,少間自有至處。既是已前
不曾做得,今便用下工夫去補填。莫要瞻前顧後,思量東西,少間擔閣一生,不知年歲之
老!僩。
天下書儘多在。只恁地讀,幾時得了。須大段用著工夫,無一件是合少得底。而今只
是那一般合看過底文字也未看,何況其他!僩。
讀書,須是遍布周滿。某嘗以為寧詳毋略,寧下毋高,寧拙毋巧,寧近毋遠。方子。
讀書之法,先要熟讀。須是正看背看,左看右看。看得是了,未可便說道是,更須反
覆玩味。時舉。
少看熟讀,反覆體驗,不必想像計獲。只此三事,守之有常。夔孫。
太凡看文字:少看熟讀,一也;不要鑽研立說,但要反覆體驗,二也;埋頭理會,不
要求效,三也。三者,學者當守此。人傑。
書宜少看,要極熟。小兒讀書記得,大人多記不得者,只為小兒心專。一日授一百字
,則只是一百字;二百字,則只是二百字。大人一日或看百板,不恁精專。人多看一分之
十,今宜看十分之一。寬著期限,緊著課程。淳。
讀書,只逐段逐些子細理會。小兒讀書所以記得,是渠不識後面字,只專讀一進耳。
今人讀書,只羇羇讀去。假饒讀得十遍,是讀得十遍不曾理會得底書耳。「得寸,則王之
寸也;得尺,則王之尺也。」讀書當如此。璘。
讀書,小作課程,大施功力。如會讀得二百字,只讀得一百字,卻於百字中猛施工夫
,理會子細,讀誦教熟。如此,不會記性人自記得,無識性人亦理會得。若泛泛然念多,
只是皆無益耳。讀書,不可以兼看未讀者。卻當兼看已讀者。璘。
讀書不可貪多,且要精熟。如今日看得一板,且看半板,將那精力來更看前半板,兩
邊如此,方看得熟。直須看得古人意思出,方好。洽。
讀書不要貪多。向見州郡納稅,數萬鈔總作一結。忽錯其數,更無推尋處。其後有一
某官乃立法,三二十鈔作一結。觀此,則讀書之法可見。可學。
「讀書不可貪多,常使自家力量有餘。」正淳云:「欲將諸書循環看。」曰:「不可
如此,須看得一書徹了,方再看一書。若雜然並進,卻反為所困。如射弓,有五斗力,且
用四斗弓,便可拽滿,己力欺得他過。今舉者不忖自己力量去觀書,恐自家照管他不過。
」鏋。
讀書,只恁逐段子細看,積累去,則一生讀多少書!若務貪多,則反不曾讀得。又曰
:「須是緊著工夫,不可悠悠,又不須忙。只常抖搜得此心醒,則看愈有力。」道夫。
不可都要羇去,如人一日只喫得三碗飯,不可將十數日飯都一齊喫了。一日只看得幾
段,做得多少工夫,亦有限,不可羇去都要了。淳。
讀書,只看一箇冊子,每日只讀一段,方始是自家底。若看此又看彼,雖從眼邊過得
一遍,終是不熟。履孫。
今人讀書,看未到這裏,心已在後面;纔看到這裏,便欲舍去了。如此,只是不求自
家曉解。須是徘徊顧戀,如不欲去,方會認得。至。
某最不要人摘撮。看文字,須是逐一段、一句理會。賀孫。
讀書是格物一事。今且須逐段子細玩味,反來覆去,或一日,或兩日,只看一段,則
這一段便是我底。腳踏這一段了,又看第二段。如此逐旋捱去,捱得多後,卻見頭頭道理
都到。這工大須用行思坐想,或將已曉得者再三思省,卻自有一箇曉悟處出,不容安排也
。書之句法義理,雖只是如此解說,但一次看,有一次見識。所以某書,一番看,有一番
改。亦有已說定,一番看,一番見得穩當。愈加分曉。故某說讀書不貴多,只貴熟爾。然
用工亦須是勇做進前去,莫思退轉,始得。大雅。
讀書,且就那一段本文意上看,不必又生枝節。看一段,須反覆看來看去,要十分爛
熟,方見意味,方快活,令人都不愛去看別段,始得。人多是向前趲去,不曾向後反覆,
只要去看明日未讀底,不曾去紬繹前日已讀底。須玩味反覆,始得。用力深,便見意味長
;意味長,便受用牢固。又曰:「不可信口依希略綽說過,須是心曉。」宇。
大凡讀書,須是熟讀。熟讀了,自精熟;精熟後,理自見得。如喫果子一般,劈頭方
咬開,未見滋味,便喫了。須是細嚼教爛,則滋味自出,方始識得這箇是甜是苦是甘是辛
,始為知味。又云:「園夫灌園,善灌之夫,隨其蔬果,株株而灌之。少間灌溉既足,則
泥水相和,而物得其潤,自然生長。不善灌者,忙急而治之,擔一擔之水,澆滿園之蔬。
人見其治園矣,而物未嘗沾足也。」又云:「讀書之道,用力愈多,收功愈遠。先難而後
獲,先事而後得,皆是此理。」又云:「讀書之法,須是用工去看。先一書費許多工夫,
後則無許多矣。始初一書費十分工夫,後一書費八九分,後則費六七分,又後則費四五分
矣。」卓。
因說「進德居業」「進」字、「居」字曰:「今看文字未熟,所以鶻突,都只見成一
片黑淬淬地。須是只管看來看去,認來認去。今日看了,明日又看;早上看了,晚間又看
;飯前看了,飯後又看,久之,自見得開,一箇字都有一箇大縫罅。今常說見得,又豈是
懸空見得!亦只是玩味之久,自見得。文字只是舊時文字,只是見得開,如織錦上用青絲
,用紅絲,用白絲。若見不得,只是一片皂布。」賀孫。
讀書須是專一。讀這一句,且理會這一句;讀這一章,且理會這一章。須是見得此一
章徹了,方可看別章,未要思量別章別句。只是平心定氣在這邊看,亦不可用心思索太過
,少間卻損了精神。前輩云:「讀書不可不敬。」敬便精專,不走了這心。
其始也,自謂百事能;其終也,一事不能!言人讀書不專一,而貪多廣閱之弊。僩。
泛觀博取,不若熟讀而精思。道夫。
大抵觀書先須熟讀,使其言皆若出於吾之口;繼以精思,使其意皆若出於吾之心,然
後可以有得爾。然熟讀精思既曉得後,又須疑不止如此,庶幾有進。若以為止如此矣,則
終不復有進也。
書須熟讀。所謂書,只是一般。然讀十遍時,與讀一遍時終別;讀百遍時,與讀十遍
又自不同也。履孫。
為人自是為人,讀書自是讀書。凡人若讀十遍不會,則讀二十遍;又不會,則讀三十
遍至五十遍,必有見到處。五十遍暝然不曉,便是氣質不好。今人未嘗讀得十遍,便道不
可曉。力行。
李敬子說先生教人讀書云:「既識得了,須更讀百十遍,使與自家相乳入,便說得也
響。今學者本文尚且未熟,如何會有益!」方子。
讀書不可記數,數足則止矣。壽昌。
「誦數以貫之。」古人讀書,亦必是記遍數,所以貫通也。又曰:「凡讀書,且從一
條正路直去。四面雖有好看處,不妨一看,然非是要緊。」佐。
溫公答一學者書,說為學之法,舉荀子四句云:「誦數以貫之,思索以通之,為其人
以處之,除其害以持養之。」荀子此說亦好。「
誦數」云者,想是古人誦書亦記遍數。「貫」字訓熟,如「習貫如自然」;又訓「通」,
誦得熟,方能通曉。若誦不熟,亦無可得思索。廣。
山谷與李幾仲帖云:「不審諸經、諸史,何者最熟。大率學者喜博,而常病不精。汎
濫百書,不若精於一也。有餘力,然後及諸書,則涉獵諸篇亦得其精。蓋以我觀書,則處
處得益;以書博我,則釋卷而茫然。」先生深喜之,以為有補於學者。若海。
讀書,理會一件,便要精這一件;看得不精,其他文字便亦都草草看了。一件看得精
,其他亦易看。山谷帖說讀書法甚好。淳。
學者貪做工夫,便看得義理不精。讀書須是子細,逐句逐字要見著落。若用工粗鹵,
不務精思,只道無可疑處。非無可疑,理會未到,不知有疑爾。大抵為學老少不同:年少
精力有餘,須用無書不讀,無不究竟其義。若年齒向晚,卻須擇要用功,讀一書,便覺後
來難得工夫再去理會;須沉潛玩索,究極至處,可也。蓋天下義理只有一箇是與非而已。
是便是是,非便是非。既有著落,雖不再讀,自然道理浹洽,省記不忘。譬如飲食,從容
咀嚼,其味必長;大嚼大咽,終不知味也。謨。
書只貴讀,讀多自然曉。今即思量得,寫在紙上底,也不濟事,終非我有,只貴乎讀
。這箇不知如何,自然心與氣合,舒暢發越,自是記得牢。縱饒熟看過,心裏思量過,也
不如讀。讀來讀去,少間曉不得底,自然曉得;已曉得者,越有滋味。若是讀不熟,都沒
這般滋味。而今未說讀得注,且只熟讀正經,行住坐臥,心常在此,自然曉得。嘗思之,
讀便是學。夫子說「學而不思則罔,思而不學則殆」,學便是讀。讀了又思,思了又讀,
自然有意。若讀而不思,又不知其意味;思而不讀,縱使曉得,終是卼臲不安。一似倩得
人來守屋相似,不是自家人,終不屬自家使喚。若讀得熟,而又思得精,自然心與理一,
永遠不忘。某舊苦記文字不得,後來只是讀。今之記得者,皆讀之功也。老蘇只取孟子論
語韓子與諸聖人之書,安坐而讀之者七八年,後來做出許多文字如此好。他資質固不可及
,然亦須著如此讀。只是他讀時,便只要模寫他言語,做文章。若移此心與這樣資質去講
究義理。那裏得來!是知書只貴熟讀,別無方法。僩。
讀書之法:讀一遍了,又思量一遍;思量一遍,又讀一遍。讀誦者,所以助其思量,
常教此心在上面流轉。若只是口裏讀,心裏不思量,看如何也記不子細。又云:「今緣文
字印本多,人不著心讀。漢時諸儒以經相授者,只是暗誦,所以記得牢,故其所引書句,
多有錯字。如孟子所引詩書亦多錯,以其無本,但記得耳。」僩。
今人所以讀書苟簡者,緣書皆有印本多了。如古人皆用竹簡,除非大段有力底人方做
得。若一介之士,如何置。所以後漢吳恢欲殺青以寫漢書,其子吳祐諫曰:「此書若成,
則載之車兩。昔馬援以薏苡興謗,王陽以衣囊徼名,正此謂也。」如黃霸在獄中從夏侯勝
受書,凡再踰冬而後傳。蓋古人無本,除非首尾熟背得方得。至於講誦者,也是都背得,
然後從師受學。如東坡作李氏山房藏書記,那時書猶自難得。晁以道嘗欲得公、穀傳,遍
求無之,後得一本,方傳寫得。今人連寫也自厭煩了,所以讀書苟簡。銖。
講論一篇書,須是理會得透。把這一篇書與自家羇作一片,方是。去了本子,都在心
中,皆說得去,方好。敬仲。
莫說道見得了便休。而今看一千遍,見得又別;看一萬遍,看得又別。須是無這冊子
時,許多節目次第都恁地歷歷落落,在自家肚裏,方好。方子。
放下書冊,都無書之意義在胸中。升卿。
歐公言:「作文有三處思量:枕上,路上,廁上。」他只是做文字,尚如此,況求道
乎!今人對著冊子時,便思量;冊子不在,心便不在,如此,濟得甚事!義剛。
今之學者,看了也似不曾看,不曾看也似看了。方子。
看文字,於理會得了處更能看過,尤妙。過。
看文字須子細。雖是舊曾看過,重溫亦須子細。每日可看三兩段。不是於那疑處看,
正須於那無疑處看,蓋工夫都在那上也。廣。
聖人言語如千花,遠望都見好。須端的真見好處,始得。須著力子細看。工夫只在子
細看上,別無術。淳。
聖人言語皆枝枝相對,葉葉相當,不知怎生排得恁地齊整。今人只是心粗,不子細窮
究。若子細窮究來,皆字字有著落。道夫。
某自潭州來,其他盡不曾說得,只不住地說得一箇教人子細讀書。節。
讀書不精深,也只是不曾專一子細。伯羽。
看文字有兩般病:有一等性鈍底人,向來未曾看,看得生,卒急看不出,固是病;又
有一等敏銳底人,多不肯子細,易得有忽略之意,不可不戒。賀孫。
為學讀書,須是耐煩細意去理會,切不可粗心。若曰何必讀書,自有箇捷徑法,便是
誤人底深坑也。未見道理時,恰如數重物色包裹在裏許,無緣可以便見得。須是今日去了
一重,又見得一重;明日又去了一重,又見得一重。去盡皮,方見肉;去盡肉,方見骨;
去盡骨,方見髓。使粗心大氣不得。廣。
觀書初得味,即坐在此處,不復精研。故看義理,則汗漫而不別白;遇事接物,則頹
然而無精神。揚。
讀書只要將理會得處,反覆又看。夔孫。
今人讀書,看未到這裏,心已在後面;才看到這裏,便欲捨去。如今,只是不求自家
曉解。須是徘徊顧戀,如不欲捨去,方能體認得。又曰:「讀書者譬如觀此屋,若在外面
見有此屋,便謂見了,即無緣識得。須是入去裏面,逐一看過,是幾多間架,幾多窗櫺。
看了一遍,又重重看過,一齊記得,方是。」講筵亦云:「氣象匆匆,常若有所迫逐。」
方子。
看書非止看一處便見道理。如服藥相似,一服豈能得病便好!須服了又服,服多後,
藥力自行。道夫。
讀書著意玩味,方見得義理從文字中迸出。季札。
讀得通貫後,義理自出。方子。
讀書,須看他文勢語脈。芝。
看文字,要便有得。
看文字,若便以為曉得,則便住了。須是曉得後,更思量後面尚有也無。且如今有人
把一篇文字來看,也未解盡知得他意,況於義理。前輩說得恁地,雖是易曉,但亦未解便
得其意。須是看了又看,只管看,只管有。義剛。
讀者不可有欲了底心,才有此心,便心只在背後白紙處了,無益。揚。
大抵學者只在是白紙無字處莫看,有一箇字,便與他看一箇。如此讀書三年,無長進
處,則如趙州和尚道:「截取老僧頭去!」節。
人讀書,如人飲酒相似。若是愛飲酒人,一盞了,又要一盞喫。若不愛喫,勉強一盞
便休。泳。
讀書不可不先立程限。政如農功,如農之有畔。為學亦然。今之始學者不知此理,初
時甚銳,漸漸懶去,終至都不理會了。此只是當初不立程限之故。廣。
「曾裘父詩話中載東坡教人讀書小簡,先生取以示學者,曰:「
讀書要當如是。」按:裘父詩話載東坡與王郎書云:「少年為學者,每一書皆作數次讀之
。當如入海,百貨皆有。人之精力不能兼收盡取,但得其所欲求者爾。故願學者每次作一
意求之。如欲求古今興亡治亂,聖賢作用,且只作此意求之,勿生餘念。又別作一次求事
跡文物之類,亦如之。他皆放此。若學成,八面受敵,與慕涉獵者不可同日而語。」方子
。
「尹先生門人言尹先生讀書云:『耳順心得,如誦己言。功夫到後,誦聖賢言語,都
一似自己言語。』」良久,曰:「佛所謂心印是也。印第一箇了,印第二箇,只與第一箇
一般。又印第三箇,只與第二箇一般。惟堯舜孔顏方能如此。堯老,遜位與舜,教舜做。
及舜做出來,只與堯一般,此所謂真同也。孟子曰:『得志行乎中國,若合符節。』不是
且恁地說。」廣。
讀書須教首尾貫穿。若一番只草草看過,不濟事。某記舅氏云:「當新經行時,有一
先生教人極有條理。時既禁了史書,所讀者止是荀揚老莊列子等書,他便將諸書劃定次第
。初入學,只看一書。讀了,理會得都了,方看第二件。每件須要貫穿,從頭到尾,皆有
次第。既通了許多書,斯為必取科第之計:如刑名度數,也各理會得些;天文地理,也曉
得些;五運六氣,也曉得些;如素問等書,也略理會得。又如讀得聖製經,便須於諸書都
曉得些。聖製經者,乃是諸書節略本,是昭武一士人作,將去獻梁師成,要飃官爵。及投
進,累月不見消息。忽然一日,只見內降一書云:『御製聖製經,令天下皆誦讀。』方伯
謨尚能記此士人姓名。」又云:「是時既禁史學,更無人敢讀史。時奉使叔祖教授鄉里,
只就蒙求逐事開說本末,時人已相尊敬,謂能通古今。有一士人,以犯法被黥,在都中,
因計會在梁師成手裏直書院,與之打併書冊甚整齊。師成喜之,因問其故,他以情告,遂
與之補官,令常直書院。一日,傳聖駕將幸師成家,師成遂令此人打併裝疊書冊。此人以
經史次第排,極可觀。師成來點檢,見諸史亦列桌上,因大駭,急移下去,云:『把這般
文字將出來做甚麼!』此非獨不好此,想只怕人主取去,看見興衰治亂之端耳。」賀孫。
近日真箇讀書人少,也緣科舉時文之弊也,纔把書來讀,便先立箇意思,要討新奇,
都不理會他本意著實。纔討得新奇,便準擬作時文使,下梢弄得熟,只是這箇將來使。雖
是朝廷甚麼大典禮,也胡亂信手捻合出來使,不知一撞百碎。前輩也是讀書。某曾見大東
萊呂居仁。之兄,他於六經三傳皆通,親手點注,並用小圈點。注所不足者,並將疏楷書
,用朱點。無點畫草。某只見他禮記如此,他經皆如此。諸呂從來富貴,雖有官,多是不
赴銓,亦得安樂讀書。他家這法度卻是到伯恭打破了。自後既弄時文,少有肯如此讀書者
。賀孫。
精神長者,博取之,所得多。精神短者,但以詞義簡易者涵養。
中年以後之人,讀書不要多,只少少玩索,自見道理。
千載而下,讀聖人之書,只看得他箇影象,大概路脈如此。若邊旁四畔,也未易理會
得。燾。
人之為學固是欲得之於心,體之於身。但不讀書,則不知心之所得者何事。道夫。
讀書窮理,當體之於身。凡平日所講貫窮究者,不知逐日常見得在心目間否。不然,
則隨文逐義,趕趁期限,不見悅處,恐終無益。
人常讀書,庶幾可以管攝此心,使之常存。橫渠有言:「書所以維持此心。一時放下
,則一時德性有懈。其何可廢!」蓋卿。
初學於敬不能無間斷,只是才覺間斷,便提起此心。只是覺處,便是接續。某要得人
只就讀書上體認義理。日間常讀書,則此心不走作;或只去事物中羇,則此心易得汨沒。
知得如此,便就讀書上體認義理,便可喚轉來。賀孫。
本心陷溺之久,義理浸灌未透,且宜讀書窮理。常不間斷,則物欲之心自不能勝,而
本心之義理自安且固矣。
須是存心與讀書為一事,方得。方子。
人心不在軀殼裏,如何讀得聖人之書。只是杜撰鑿空說,元與他不相似。僩。
讀書須將心貼在書冊上,逐句逐字,各有著落,方始好商量。大凡學者須是收拾此心
,令專靜純一,日用動靜間都無馳走散亂,方始看得文字精審。如此,方是有本領。
今人看文字,多是以昏怠去看,所以不子細。故學者且於靜處收拾教意思在裏,然後
虛心去看,則其義理未有不明者也。祖道。
昔陳烈先生苦無記性。一日,讀孟子「學問之道無他,求其放心而已矣」,忽悟曰:
「我心不曾收得,如何記得書!」遂閉門靜坐,不讀書百餘日,以收放心;卻去讀書,遂
一覽無遺。僩。
學者讀書,多緣心不在,故不見道理。聖賢言語本自分曉,只略略加意,自見得。若
是專心,豈有不見!文蔚。
心不定,故見理不得。今且要讀書,須先定其心,使之如止水,如明鏡。暗鏡如何照
物!伯羽。
立志不定,如何讀書?芝。
讀書有箇法,只是刷刮淨了那心後去看。若不曉得,又且放下;待他意思好時,又將
來看。而今卻說要虛心,心如何解虛得。而今正要將心在那上面。義剛。
讀書,須是要身心都入在這一段裏面,更不問外面有何事,方見得一段道理出。如「
博學而篤志,切問而近思」,如何卻說箇「仁在其中」?蓋自家能常常存得此心,莫教走
作,則理自然在其中。今人卻一邊去看文字,一邊去思量外事,只是枉費了工夫。不如放
下了文字,待打疊教意思靜了,卻去看。祖道。
學者觀書多走作者,亦恐是根本上功夫未齊整,只是以紛擾雜亂心去看,不曾以湛然
凝定心去看。不若先涵養本原,且將已熟底義理玩味,待其浹洽,然後去看書,便自知。
只是如此。老蘇自述其學為文處有云:「取古人之文而讀之,始覺其出言用意與己大異。
及其久也,讀之益精,胸中豁然以明,若人之言固當然者。」此是他於學文上功夫有見處
,可取以喻今日讀書,其功夫亦合如此。又曰:「看得一兩段,卻且放心胸寬閑,不可貪
多。」又曰:「陸子靜嘗有旁人讀書之說,亦可且如此。」
凡人看文字,初看時心尚要走作,道理尚見得未定,猶沒奈他何。到看得定時,方入
規矩,又只是在印板上面說相似,都不活。不活,則受用不得。須是玩味反覆,到得熟後
,方始會活,方始會動,方有得受用處。若只恁生記去,這道理便死了。時舉。
不可終日思量文字,恐成硬將心去馳逐了。亦須空閑少頃,養精神,又來看。淳。
讀書閑暇,且靜坐,教他心平氣定,見得道理漸次分曉。季札錄云:「庶幾心平氣和
,可以思索義理。」這箇卻是一身總會處。且如看大學「在明明德」一句,須常常提醒在
這裏。他日長進,亦只在這裏。人只是一箇心做本,須存得在這裏,識得他條理脈絡,自
有貫通處。賜。季札錄云:「問:『伊川見人靜坐,如何便歎其善學?』曰:『這卻是一
箇總要處。』」又云:「大學『在明明德』一句,當常常提撕。能如此,便有進步處。蓋
其原自此發見。人只一心為本。存得此心,於事物方知有脈絡貫通處。」
大凡讀書,且要讀,不可只管思。口中讀,則心中閑,而義理自出。某之始學,亦如
是爾,更無別法。節。
學者讀書,須要斂身正坐,緩視微吟,虛心涵泳,切己省一作「
體」。察。又云:「讀一句書,須體察這一句,我將來甚處用得。」又云:「文字是底固
當看,不是底也當看;精底固當看,粗底也當看。」震。
讀書須是虛心切己。虛心,方能得聖賢意;切己,則聖賢之言不為虛說。
看文字須是虛心。莫先立己意,少刻多錯了。又曰:「虛心切己。虛心則見道理明;
切己,自然體認得出。」舉。
聖人言語,皆天理自然,本坦易明白在那裏。只被人不虛心去看,只管外面捉摸。及
看不得,便將自己身上一般意思說出,把做聖人意思。淳。
聖賢言語,當虛心看,不可先自立說去撐拄,便喎斜了。不讀書者,固不足論;讀書
者,病又如此。淳。
凡看書,須虛心看,不要先立說。看一段有下落了,然後又看一段。須如人受詞訟,
聽其說盡,然後方可決斷。泳。
看前人文字,未得其意,便容易立說,殊害事。蓋既不得正理,又枉費心力。不若虛
心靜看,即涵養、究索之功,一舉而兩得之也。時舉。
大抵義理,須是且虛心隨他本文正意看。必大。
讀書遇難處,且須虛心搜討意思。有時有思繹底事,卻去無思量處得。敬仲。
問:「如先生所言,推求經義,將來到底還別有見處否?」曰:「若說如釋氏之言有
他心通,則無也。但只見得合如此爾。」再問:「所說『尋求義理,仍須虛心觀之』,不
知如何是虛心?」曰:「須退一步思量。」次日,又問退一步思量之旨。曰:「從來不曾
如此做工夫,後亦是難說。今人觀書,先自立了意後方觀,盡率古人語言入做自家意思中
來。如此,只是推廣得自家意思,如何見得古人意思!須得退步者,不要自作意思,只虛
此心將古人語言放前面,看他意思倒殺向何處去。如此玩心,方可得古人意,有長進處。
且如孟子說詩,要『以意逆志,是為得之』。逆者,等待之謂也。如前途等待一人,未來
時且須耐心等待,將來自有來時候。他未來,其心急切,又要進前尋求,卻不是『以意逆
志』,是以意捉志也。如此,只是牽率古人言語,入做自家意中來,終無進益。」大雅。
某嘗見人云:「大凡心不公底人,讀書不得。」今看來,是如此。如解說聖經,一向
都不有自家身己,全然虛心,只把他道理自看其是非。恁地看文字,猶更自有牽於舊習,
失點檢處。全然把一己私意去看聖賢之書,如何看得出!賀孫。
或問:「看文字為眾說雜亂,如何?」曰:「且要虛心,逐一說看去,看得一說,卻
又看一說。看來看去,是非長短,皆自分明。譬如人欲知一箇人是好人,是惡人,且隨他
去看。隨來隨去,見他言語動作,便自知他好惡。」又曰:「只要虛心。」又云:「濯去
舊聞,以來新見。」
觀書,當平心以觀之。大抵看書不可穿鑿,看從分明處,不可尋從隱僻處去。聖賢之
言,多是與人說話。若是嶢崎,卻教當時人如何曉。節。
觀書,須靜著心,寬著意思,沈潛反覆,將久自會曉得去。儒用。
放寬心,以他說看他說。以物觀物,無以己觀物。道夫。
以書觀書,以物觀物,不可先立己見。
讀書,須要切己體驗。不可只作文字看,又不可助長。方。
學者當以聖賢之言反求諸身,一一體察。須是曉然無疑,積日既久,當自有見。但恐
用意不精,或貪多務廣,或得少為足,則無由明耳。祖道。
讀書,不可只專就紙上求理義,須反來就自家身上以手自指。推究。秦漢以後無人說
到此,亦只是一向去書冊上求,不就自家身上理會。自家見未到,聖人先說在那裏。自家
只借他言語來就身上推究,始得。淳。
今人讀書,多不就切己上體察,但於紙上看,文義上說得去便了。如此,濟得甚事!
「何必讀書,然後為學?」子曰:「是故惡夫佞者!」古人亦須讀書始得。但古人讀書,
將以求道。不然,讀作何用?今人不去這上理會道理,皆以涉獵該博為能,所以有道學、
俗學之別。因提案上藥囊起,曰:「如合藥,便要治病,終不成合在此看。如此,於病何
補!文字浩瀚,難看,亦難記。將已曉得底體在身上,卻是自家易曉易做底事。解經已是
不得已,若只就注解上說,將來何濟!如畫那人一般,畫底卻識那人。別人不識,須因這
畫去求那人,始得。今便以畫喚做那人,不得。」宇。
或問讀書工夫。曰:「這事如今似難說。如世上一等人說道不須就書冊上理會,此固
是不得。然一向只就書冊上理會,不曾體認著自家身己,也不濟事。如說仁義禮智,曾認
得自家如何是仁?自家如何是義?如何是禮?如何是智?須是著身己體認得。如讀『學而
時習之』,自家曾如何學?自家曾如何習?『不亦說乎』!曾見得如何是說?須恁地認,
始得。若只逐段解過去,解得了便休,也不濟事。如世上一等說話,謂不消得讀書,不消
理會,別自有箇覺處,有箇悟處,這箇是不得。若只恁地讀書,只恁地理會,又何益!」
賀孫。
學須做自家底看,便見切己。今人讀書,只要科舉用;已及第,則為雜文用;其高者
,則為古文用,皆做外面看。淳。
讀書之法,有大本大原處,有大綱大目處,又有逐事上理會處,又其次則解釋文義。
雉。
玩索、窮究,不可一廢。升卿。
或問讀書未知統要。曰:「統要如何便會知得?近來學者,有一種則舍去冊子,卻欲
於一言半句上便要見道理;又有一種,則一向汎濫不知歸著處,此皆非知學者。須要熟看
熟思,久久之間,自然見箇道理四停八當,而所謂統要者自在其中矣。」履孫。
凡看文字,專看細密處,而遺卻緩急之間者,固不可;專看緩急之間,而遺卻細密者
,亦不可。今日之看,所以為他日之用。須思量所以看者何為。非只是空就言語上理會得
多而已也。譬如拭桌子,只拭中心,亦不可;但拭四弦,亦不可。須是切己用功,使將來
自得之於心,則視言語誠如糟粕。然今不可便視為糟粕也,但當自期向到彼田地爾。方子
。
學者有所聞,須便行,始得。若得一書,須便讀便思便行,豈可又安排停待而後下手
!且如得一片紙,便來一片紙上道理行之,可也。履孫。
讀書便是做事。凡做事,有是有非,有得有失。善處事者,不過稱量其輕重耳。讀書
而講究其義理,判別其是非,臨事即此理。可學。
真理會得底,便道真理會得;真理會不得底,便道真理會不得。真理會得底固不可忘
,真理會不得底,須看那處有礙。須記那緊要處,常勿忘。所謂「智者利仁」,方其求時
,心固在此;不求時,心亦在此。淳。
學得此事了,不可自以為了,恐怠意生。如讀得此書,須終身記之。壽昌。
讀書推類反求,固不害為切己,但卻又添了一重事。不若且依文看,逐處各自見箇道
理。久之自然貫通,不須如此費力也。
學者理會文義,只是要先理會難底,遂至於易者亦不能曉。學記曰:「善問者如攻堅
木,先其易者,後其節目。」所謂「攻瑕,則堅者瑕;攻堅,則瑕者堅」,不知道理好處
又卻多在平易處。璘。
只看自家底。不是自家底,枉了思量。燾。
凡讀書,且須從一條正路直去。四面雖有可觀,不妨一看,然非是緊要。方子。
看書不由直路,只管枝蔓,便於本意不親切。淳。
看文字不可相妨,須各自逐一著地頭看他指意。若牽窒著,則件件相礙矣。端蒙。
看文字,且逐條看。各是一事,不相牽合。
讀書要周遍平正。夔孫。
看文字不可落於偏僻,須是周匝。看得四通八達,無些窒礙,方有進益。又云:「某
解語孟,訓詁皆存。學者觀書,不可只看緊要處,閑慢處要都周匝。今說『求放心』,未
問其他,只此便是『博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣』。『博學而篤志,切問而近
思』,方是讀書,卻說『仁在其中』,蓋此便是『求放心』也。」人傑。
看文字,且依本句,不要添字。那裏元有縫罅,如合子相似。自家只去抉開,不是渾
淪底物,硬去鑿;亦不可先立說,牽古人意來湊。且如「逆詐、億不信」與「先覺」之辨
:逆詐,是那人不曾詐我,先去揣摩道,那人必是詐我;億不信,是那人未有不信底意,
便道那人必是不信;先覺,則分明見得那人已詐我,不信我。如高祖知人善任使,亦是分
明見其才耳。
讀書若有所見,未必便是,不可便執著。且放在一邊,益更讀書,以來新見。若執著
一見,則此心便被此見遮蔽了。譬如一片淨潔田地,若上面纔安一物,便須有遮蔽了處。
聖人七通八達,事事說到極致處。學者須是多讀書,使互相發明,事事窮到極致處。所謂
「本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖
人而不惑」。直到這箇田地,方是。語云:「執德不弘。」易云:「寬以居之。」聖人多
說箇廣大寬洪之意,學者要須體之。廣。
看書,不可將自己見硬參入去。須是除了自己所見,看他冊子上古人意思如何。如程
先生解「直方大」,乃引孟子。雖是程先生言,畢竟迫切。節。
看文字先有意見,恐只是私意。謂如粗厲者觀書,必以勇果強毅為主;柔善者觀書,
必以慈祥寬厚為主,書中何所不有!人傑。
凡讀書。先須曉得他底言詞了,然後看其說於理當否。當於理則是,背於理則非。今
人多是心下先有一箇意思了,卻將他人說話來說自家底意思;其有不合者,則硬穿鑿之使
合。廣。
學者不可用己意遷就聖賢之言。德明。
讀書,如問人事一般。欲知彼事,須問彼人。今卻不問其人,只以己意料度,謂必是
如此。揚。
看人文字,不可隨聲遷就。我見得是處,方可信。須沉潛玩繹,方有見處。不然,人
說沙可做飯,我也說沙可做飯,如何可喫!謙。
大凡讀書,不要般涉。但溫尋舊底不妨,不可將新底來攙。道夫。
文字不可硬說,但當習熟,漸漸分明。
凡看聖賢言語,不要迫得太緊。振。
大凡看文字要急迫不得。有疑處,且漸漸思量。若一下便要理會得,也無此理。廣。
看文字,須是退步看,方可見得。若一向近前迫看,反為所遮蔽,轉不見矣。力行。
學者觀書,病在只要向前,不肯退步看。愈向前,愈看得不分曉。不若退步,卻看得
審。大概病在執著,不肯放下。正如聽訟:心先有主張乙底意思,便只尋甲底不是;先有
主張甲底意思,便只見乙底不是。不若姑置甲乙之說,徐徐觀之,方能辨其曲直。橫渠云
:「濯去舊見,以來新意。」此說甚當。若不濯去舊見,何處得新意來。今學者有二種病
,一是主私意,一是舊有先入之說,雖欲擺脫,亦被他自來相尋。鏋。
學者不可只管守從前所見,須除了,方見新意。如去了濁水,然後清者出焉。力行。
到理會不得處,便當「濯去舊見,以來新意」,仍且只就本文看之。伯羽。
某向時與朋友說讀書,也教他去思索,求所疑。近方見得,讀書只是且恁地虛心就上
面熟讀,久之自有所得,亦自有疑處。蓋熟讀後,自有窒礙,不通處是自然有疑,方好較
量。今若先去尋箇疑,便不得。又曰:「這般也有時候。舊日看論語,合下便有疑。蓋自
有一樣事,被諸先生說成數樣,所以便著疑。今卻有集注了,且可傍本看教心熟。少間或
有說不通處,自見得疑,只是今未可先去疑著。」賀孫。
看文字,且自用工夫,先已切至,方可舉所疑,與朋友講論。假無朋友,久之自能自
見得。蓋蓄積多者忽然爆開,便自然通,此所謂「何天之衢亨」也。蓋蓄極則通,須是蓄
之極,則通。鏋。人傑錄云:「讀書須是先看一件了,然後再看一件。若是蓄積處多,忽
然爆開來時,自然所得者大,易所謂『何天之衢亨』,是也。」
讀書無疑者,須教有疑;有疑者,卻要無疑,到這裏方是長進。道夫。
問:「看理多有疑處。如百氏之言,或疑其為非,又疑其為是,當如何斷之?」曰:
「不可強斷,姑置之可也。」人傑。
人之病,只知他人之說可疑,而不知己說之可疑。試以詰難他人者以自詰難,庶幾自
見得失。必大。
因求講學言論傳之,答曰:「聖賢之言,明如日月。」又曰:「
人有欲速之病。舊嘗與一人讀詩集,每略過題一行。不看題目,卻成甚讀詩也!又嘗見龔
實之轎中只著一冊文字看,此其專靜也。且云:『尋常出外,轎中著三四冊書,看一冊厭
,又看一冊,此是甚功夫也!』」方。
因僉出文字,偶失僉字,遂不能記,云:「舊有人老不識字,然隔年栄栄出入,皆心
記口數之,既為寫下,覆之無差。蓋其人忠寔,又專一無他事,所以記得。今學者不能記
,又往往只靠著筆墨文字,所以愈忘之也。」方。
先生戲引禪語云:「一僧與人讀碑,云:『賢讀著,總是字;某讀著,總是禪。』溈
山作一書戒僧家整齊。有一川僧最藞苴,讀此書,云:『似都是說我!』善財五十三處見
善知識,問皆如一,云:『我已發三藐三菩提心,而未知如何行菩薩行,成菩薩道。』」
問讀諸經之法。曰:「亦無法,只是虛心平讀去。」淳。以下讀諸經法。
學不可躐等,不可草率,徒費心力。須依次序,如法理會。一經通熟,他書亦易看。
閎祖。
聖人千言萬語,只是說箇當然之理。恐人不曉,又筆之於書。自書契以來,二典三謨
伊尹武王箕子周公孔孟都只是如此,可謂盡矣。只就文字間求之,句句皆是。做得一分,
便是一分工夫,非茫然不可測也,但患人不子細求索之耳。須要思量聖人之言是說箇甚麼
,要將何用。若只讀過便休,何必讀!明作。
讀六經時,只如未有六經,只就自家身上討道理,其理便易曉。敬仲。
讀書只就一直道理看,剖析自分曉,不必去偏曲處看。易有箇陰陽,詩有箇邪正,書
有箇治亂,皆是一直路逕,可見別無嶢崎。宇。
人惟有私意,聖賢所以留千言萬語,以掃滌人私意,使人人全得惻隱、羞惡之心。六
經不作可也,裏面著一點私意不得。節。
許多道理,孔子恁地說一番,孟子恁地說一番,子思又恁地說一番,都恁地懸空掛在
那裏。自家須自去體認,始得。賀孫。
為學須是先立大本。其初甚約,中間一節甚廣大,到末梢又約。孟子曰:「博學而詳
說之,將以反說約也。」故必先觀論孟大學中庸,以考聖賢之意;讀史,以考存亡治亂之
?跡;讀諸子百家,以見其駁雜之病。其節目自有次序,不可踰越。近日學者多喜從約,而
不於博求之。不知不求於博,何以考?其約!如某人好約,今只做得一僧,了得一身。又有
專於博上求之,而不反其約,今日考一制度,明日又考一制度,空於用處作工夫,其病又
甚於約而不博者。要之,均是無益。可學。
學者只是要熟,工夫純一而已。讀時熟,看時熟,玩味時熟。如孟子詩書,全在讀時
工夫。孟子每章說了,又自解了。蓋他直要說得盡方住,其言一大片,故後來老蘇亦拖他
來做文章說。須熟讀之,便得其味。今觀詩,既未寫得傳,且除了小序而讀之。亦不要將
做好底看,亦不要將做惡底看,只認本文語意,亦須得八九。鏋。
人做功課若不專一,東看西看,則此心先已散漫了,如何看得道理出。須是看論語,
專只看論語;看孟子,專只看孟子。讀這一章,更不看後章;讀這一句,更不得看後句;
這一字理會未得,更不得看下字。如此,則專一而功可成。若所看不一,汎濫無統,雖卒
歲窮年,無有透徹之期。某舊時文字,只是守此拙法,以至於今。思之,只有此法,更無
他法。僩。
「凡讀書,須有次序。且如一章三句,先理會上一句,待通透;次理會第二句,第三
句,待分曉;然後將全章反覆紬繹玩味。如未通透,卻看前輩講解,更第二番讀過。須見
得身分上有長進處,方為有益。如語孟二書,若便恁地讀過,只一二日可了。若要將來做
切己事玩味體察,一日多看得數段,或一兩段耳。」又云:「看講解,不可專?他說,不求
是非,便道前賢言語皆的當。如遺書中語,豈無過當失實處,亦有說不及處。」又云:「
初看時便先斷以己意,前聖之說皆不可入。此正當今學者之病,不可不知。」宇。
人只讀一書不得,謂其傍出多事。禮記左傳最不可不讀。揚。
看經書與看史書不同:史是皮外物事,沒緊要,可以劄記問人。若是經書有疑,這箇
是切己病痛。如人負痛在身,欲斯須忘去而不可得。豈可比之看史,遇有疑則記之紙邪!
僩。
浩曰:「趙書記云:『自有見後,只是看六經語孟,其他史書雜學皆不必看。』其說
謂買金須問賣金人,雜賣店中那得金銀。不必問也。」曰:「如此,即不見古今成敗,便
是荊公之學。書那有不可讀者?只怕無許多心力讀得。六經是三代以上之書,曾經聖人手
,全是天理。三代以下文字有得失,然而天理卻在這邊自若也。要有主,覷得破,皆是學
。」浩。
向時有一截學者,貪多務得,要讀周禮、諸史、本朝典故,一向盡要理會得許多沒緊
要底工夫,少刻身己都自恁地顛顛倒倒沒頓放處。如喫物事相似:將甚麼雜物事,不是時
節,一頓都喫了,便被他撐腸拄肚,沒奈何他。賀孫。
看經傳有不可曉處,且要旁通。待其浹洽,則當觸類而可通矣。人傑。
經旨要子細看上下文義。名數制度之類,略知之便得,不必大段深泥,以妨學問。
理明後,便讀申韓書,亦有得。方子。以下雜論。
諸先生立言有差處,如橫渠知言。當知其所以差處,不宜一切委之,所以自廣其志,
自進其知也。
讀書理會道理,只是將勤苦捱將去,不解得不成。「文王猶勤,而況寡德乎!」今世
上有一般議論,成就後生懶惰。如云不敢輕議前輩,不敢妄立論之類,皆中怠惰者之意。
前輩固不敢妄議,然論其行事之是非,何害?固不可鑿空立論,然讀書有疑,有所見,自
不容不立論。其不立論者,只是讀書不到疑處耳。將精義諸家說相比並,求其是,便自有
合辨處。璘。
因言讀書法,曰:「且先讀十數過,已得文義四五分;然後看解,又得三二分;又卻
讀正文,又得一二分。向時不理會得孟子,以其章長故也。因如此讀。元來他章雖長,意
味卻自首末相貫。」又問讀書心多散亂。曰:「便是心難把捉處。知得此病者,亦早少了
。向時舉中庸『誠者物之終始,不誠無物』,說與直卿云:『且如讀十句書,上九句有心
記得,心不走作,則是心在此九句內,是誠,是有其物,故終始得此九句用。若下一句心
不在焉,便是不誠,便無物也。』」明作,以下論看注解。
「大凡人讀書,且當虛心一意,將正文熟讀,不可便立見解。看正文了,卻著深思熟
讀,便如己說,如此方是。今來學者一般是專要作文字用,一般是要說得新奇,人說得不
如我說得較好,此學者之大病。譬如聽人說話一般,且從他說盡,不可勦斷他說,便以己
意見抄說。若如此,全不見得他說是非,只說得自家底,終不濟事。」久之,又曰:「須
是將本文熟讀,字字咀嚼教有味。若有理會不得處,深思之;又不得,然後卻將注解看,
方有意味。如人飢而後食,渴而後飲,方有味。不飢不渴而強飲食之,終無益也。」又曰
:「某所集注論語,至於訓詁皆子細者,蓋要人字字與某著意看,字字思索到,莫要只作
等閑看過了。」又曰:「讀書,第一莫要先立箇意去看他底;莫要才領略些大意,不耐煩
,便休了。」祖道。
學者觀書,先須讀得正文,記得注解,成誦精熟。注中訓釋文意、事物、名義,發明
經指,相穿紐處,一一認得,如自己做出來底一般,方能玩味反覆,向上有透處。若不如
此,只是虛設議論,如舉業一般,非為己之學也。曾見有人說詩,問他關雎篇,於其訓詁
名物全未曉,便說:「樂而不淫,哀而不傷。」某因說與他道:「公而今說詩,只消這八
字,更添『思無邪』三字,共成十一字,便是一部毛詩了。其他三百篇,皆成渣滓矣!」
因憶頃年見汪端明說:「沈元用問和靖:『伊川易傳何處是切要?』尹云:『「體用一源
,顯微無間。」此是切要處。』」後舉似李先生,先生曰:「尹說固好。然須是看得六十
四卦、三百八十四爻都有下落,方始說得此話。若學者未曾子細理會,便與他如此說,豈
不誤他!」某聞之悚然!始知前日空言無實,不濟事,自此讀書益加詳細云。此一段,係
先生親書示書堂學者。
凡人讀書,若窮得到道理透處,心中也替他饒本作「替地」。快活。若有疑處,須是
參諸家解熟看。看得有差互時,此一段終是不穩在心頭,不要放過。敬仲。
凡看文字,諸家說有異同處,最可觀。謂如甲說如此,且撏扯住甲,窮盡其詞;乙說
如此,且撏扯住乙,窮盡其詞。兩家之說既盡,又參考而窮究之,必有一真是者出矣。學
蒙。
經之有解,所以通經。經既通,自無事於解,借經以通乎理耳。理得,則無俟乎經。
今意思只滯在此,則何時得脫然會通也。且所貴乎簡者,非謂欲語言之少也,乃在中與不
中爾。若句句親切,雖多何害。若不親切,愈少愈不達矣!某嘗說:「讀書須細看得意思
通融後,都不見注解,但見有正經幾箇字在,方好。」大雅。
句心。方子。
看注解時,不可遺了緊要字。蓋解中有極散緩者,有緩急之間者,有極緊要者。某下
一字時,直是稱輕等重,方敢寫出!上言句心,即此意。方子。
且尋句內意。方子。
凡讀書,須看上下文意是如何,不可泥著一字。如揚子:「於仁也柔,於義也剛。」
到易中,又將剛來配仁,柔來配義。如論語:「
學不厭,智也;教不倦,仁也。」到中庸又謂:「成己,仁也;成物,智也。」此等須是
各隨本文意看,便自不相礙。淳。
問:「一般字,卻有淺深輕重,如何看?」曰:「當看上下文。」節。
讀書,須從文義上尋,次則看注解。今人卻於文義外尋索。蓋卿。
傳注,惟古注不作文,卻好看。只隨經句分說,不離經意,最好。疏亦然。今人解書
,且圖要作文,又加辨說,百般生疑。故其文雖可讀,而經意殊遠。程子易傳亦成作文,
說了又說。故今人觀者更不看本經,只讀傳,亦非所以使人思也。大雅。以下附論解經。
解經謂之解者,只要解釋出來。將聖賢之語解開了,庶易讀。泳。
聖經字若箇主人,解者猶若奴僕。今人不識主人,且因奴僕通名,方識得主人,畢竟
不如經字也。泳。
隨文解義。方子。
解經當如破的。方子。
經書有不可解處,只得闕。若一向去解,便有不通而謬處。
今之談經者,往往有四者之病:本卑也,而抗之使高;本淺也,而鑿之使深;本近也
,而推之使遠;本明也,而必使至於晦,此今日談經之大患也。蓋卿。
後世之解經者有三:(一)儒者之經;(一)文人之經,東坡陳少南輩是也;(一)
禪者之經,張子韶輩是也。
解書,須先還他成句,次還他文義。添無緊要字卻不妨,添重字不得。今人所添者,
恰是重字。端蒙。
聖賢說出來底言語,自有語脈,安頓得各有所在,豈似後人胡亂說了也!須玩索其旨
,所以學不可以不講。講學固要大綱正,然其間子細處,亦不可以不講。只緣當初講得不
子細,既不得聖賢之意,後來胡亂執得一說,便以為是,只胡亂解將去!鏋。必大錄此下
云:「
古人似未嘗理會文義。今觀其說出底言語,不曾有一字用不當者。」
解經,若於舊說一向人情他,改三字不若改兩字,改兩字不若且改一字,至於甚不得
已乃始改,這意思終為害。升卿。
凡學者解書,切不可與他看本。看本,則心死在本子上。只教他恁地說,則他心便活
,亦且不解失忘了。壽昌。
「學者輕於著書,皆是氣識淺薄,使作得如此,所謂『聖雖學作兮,所貴者資;便儇
皎厲兮,去道遠而』!蓋此理醲厚,非便儇皎厲不克負荷者所能當。子張謂『執德不弘』
,人多以寬大訓『弘』字,大無意味,如何接連得『焉能為有,焉能為亡』,文義相貫。
蓋『弘』字有深沉重厚之意。橫渠謂:『義理,深沉方有造,非淺易輕浮所可得也。』此
語最佳。」問:「集注解此,謂『守所得而心不廣,則德孤』,如何?」曰:「孤,只是
孤單。所得只是這些道理,別無所有,故謂之德孤」謨。論著書。
編次文字,須作草簿,抄記項頭。如此,則免得用心去記他。兵法有云:「車載糗糧
兵仗,以養力也。」編次文字,用簿抄記,此亦養心之法。廣。論編次文字。
今人讀書未多,義理未至融會處,若便去看史書,考古今治亂,理會制度典章,譬如
作陂塘以溉田,須是陂塘中水已滿,然後決之,則可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水
方有一勺之多,遽決之以溉田,則非徒無益於田,而一勺之水亦復無有矣。讀書既多,義
理已融會,胸中尺度一一已分明,而不看史書,考治亂,理會制度典章,則是猶陂塘之水
已滿,而不決以溉田。若是讀書未多,義理未有融會處,而汲汲焉以看史為先務,是猶決
陂塘一勺之水以溉田也,其涸也可立而待也。廣。以下讀史。
先看語孟中庸,更看一經,卻看史,方易看。先讀史記,史記與左傳相包。次看左傳
,次看通鑑,有餘力則看全史。只是看史,不如今之看史有許多嶢崎。看治亂如此,成敗
如此,「與治同道罔不興,與亂同事罔不亡」,知得次第。節。
今人只為不曾讀書,祇是讀得粗書。凡讀書,先讀語孟,然後觀史,則如明鑑在此,
而妍醜不可逃。若未讀徹語孟中庸大學便去看史,胸中無一箇權衡,多為所惑。又有一般
人都不曾讀書,便言我已悟得道理,如此便是惻隱之心,如此便是羞惡之心,如此便是是
非之心,渾是一箇私意,如近時祧廟可見。杞。
問讀史之法。曰:「先讀史記及左氏,卻看西漢東漢及三國志。次看通鑑。溫公初作
編年,起於威烈王;後又添至共和後,又作稽古錄,始自上古。然共和以上之年,已不能
推矣。獨邵康節卻推至堯元年,皇極經世書中可見。編年難得好者。前日周德華所寄來者
亦不好。溫公於本朝又作大事記。若欲看本朝事,當看長編。若精力不及,其次則當看國
紀。國紀只有長編十分之二耳。」時舉。
史亦不可不看。看通鑑固好,然須看正史一部,卻看通鑑。一代帝紀,更逐件大事立
箇綱目,其間節目疏之於下,恐可記得。人傑。
饒宰問看通鑑。曰:「通鑑難看,不如看史記漢書。史記漢書事多貫穿,紀裏也有,
傳裏也有,表裏也有,志裏也有。通鑑是逐年事,逐年過了,更無討頭處。」道夫錄云:
「更無蹤跡。」饒廷老曰:「通鑑歷代具備。看得大概,且未免求速耳。」曰:「求速,
卻依舊不曾看得。須用大段有記性者,方可。且如東晉以後,有許多小國夷狄姓名,頭項
最多。若是看正史後,卻看通鑑,見他姓名,卻便知得他是某國人。某舊讀通鑑,亦是如
此。且草草看正史一上,然後卻來看他。」芝。
問:「讀通鑑與正史如何?」曰:「好且看正史,蓋正史每一事關涉處多,只如高祖
鴻門一事,本紀與張良灌嬰諸傳互載,又卻意思詳盡,讀之使人心地懽洽,便記得起。通
鑑則一處說便休,直是無法,有記性人方看得。」又問:「致堂管見,初得之甚喜。後見
南軒集中云:『病敗不可言。』又以為專為檜設。豈有言天下之理而專為一人者!」曰:
「儘有好處,但好惡不相掩爾。」曰:「只如頭一章論三晉事,人多不以為然。自今觀之
,只是祖溫公爾。」曰:「誠是祖。但如周王不分封,也無箇出場。」道夫。
讀史當觀大倫理、大機會、大治亂得失。節。
凡觀書史,只有箇是與不是。觀其是,求其不是;觀其不是,求其是,然後便見得義
理。壽昌。
史且如此看讀去,待知首尾稍熟後,卻下手理會。讀書皆然。
讀史有不可曉處,劄出待去問人,便且讀過。有時讀別處,撞著有文義與此相關,便
自曉得。義剛。
問讀史。曰:「只是以自家義理斷之。大概自漢以來,只是私意,其間有偶合處爾。
只如此看他,已得大概。范唐鑑亦是此法,然稍疏。更看得密如他,尤好。然得似他,亦
得了。」端蒙。
讀史亦易見作史者意思,後面成敗處,他都說得意思在前面了。如陳蕃殺宦者,但讀
前面,許多疏脫都可見了。「甘露」事亦然。賀孫。
問芝:「史書記得熟否?蘇丞相頌看史,都在手上輪得。他那資性直是會記。」芝曰
:「亦緣多忘。」曰:「正緣如此,也須大約記得某年有甚麼事,某年有甚麼事。纔記不
起,無緣會得浹洽。」芝云:「正緣是不浹洽。」曰:「合看兩件。且看一件,若兩件是
四百字,且二百字,有何不可。」芝。
人讀史書,節目處須要背得,始得。如讀漢書,高祖辭沛公處,義帝遣沛公入關處,
韓信初說漢王處,與史贊過秦論之類,皆用背得,方是。若只是略綽看過,心下似有似無
,濟得甚事!讀一件書,須心心念念只在這書上,令徹頭徹尾,讀教精熟,這說是如何,
那說是如何,這說同處是如何,不同處是如何,安有不長進!而今人只辦得十日讀書,下
著頭不與閑事,管取便別。莫說十日,只讀得一日,便有功驗。人若辦得十來年讀書,世
間甚書讀不了!今公們自正月至臘月三十日,管取無一日專心致志在書上。」又云:「人
做事,須是專一。且如張旭學草書,見公孫大娘舞劍器而悟。若不是他專心致志,如何會
悟!」
楊志之患讀史無記性,須三五遍方記得,而後又忘了。曰:「只是一遍讀時,須用功
,作相別計,止此更不再讀,便記得。有一士人,讀周禮疏,讀第一板訖,則焚了;讀第
二板,則又焚了;便作焚舟計。若初且草讀一遍,準擬三四遍讀,便記不牢。」又曰:「
讀書須是有精力。」至之曰:「亦須是聰明。」曰:「雖是聰明,亦須是靜,方運得精神
。昔見延平說:『羅先生解春秋也淺,不似胡文定。後來隨人入廣,在羅浮山住三兩年,
去那裏心靜,須看得較透。』淳錄云:「那裏靜,必做得工夫有長進處。只是歸來道死,
不及叩之。」某初疑解春秋,干心靜甚事,後來方曉。蓋靜則心虛,道理方看得出。」義
剛曰:「前輩也多是在背後處做幾年,方成。」曰:「也有不恁地底。如明道自二十歲及
第,一向出來做官,自恁地便好了。」義剛。
为中国文化敬告世界人士宣言
为中国文化敬告世界人士宣言
——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识
牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅 合撰
一、前言─我们发表此宣言之理由
在正式开始本宣言正文之前,我们要先说明,我们之联名发出此宣言,曾迭经考虑。首先,我们相信:如我们所说的是真理,则用一人的名义说出,与用数人的名义说出,其真理之价值毫无增减。其次,我们之思想,并非一切方面皆完全相同,而抱大体相同的中西人士,亦并不必仅我们数人。再其次,我们亦相信:一真正的思想运动文化运动之形成,主要有赖于人与人之思想之自然的互相影响后,而各自发出类似的思想。若只由少数已有某种思想的人,先以文字宣称其近于定型的思想,反易使此外的人感觉这些思想与自己并不相干,因而造成了这些思想在散布上的阻隔。
但我们从另一方面想,我们至少在对中国文化之许多主张上是大体相同,并无形间成为我们的共信。固然成为一时少数人的共信的,不必冶成为一时少数人的共信的,不必即是真理,但真理亦至少必须以二人以上的共信为其客观的见证。如果我不将已成为我们所共信的主张说出,则我们主张中可成为真理的成份,不易为世人所共见。因此,亦将减轻了我们愿为真理向世人多方采证的愿望。至于抱有大体相同思想的中西人士,我们在此宣言上未能一一与之联络,则为节省书疏往返之繁。但我们决不愿意这些思想只被称为我们几个人的思想。这是在此宣言正文之前,应当加以预先声明的。
在此宣言中,我们所要说的,是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望,与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向,并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题,虽然为我们数十年来所注意,亦为中国及世界无数专家学者政治家们所注意;但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局,迫使我们流亡海外,在四顾苍茫,一无凭借的心境情调之下,抚今追昔,从根本上反复用心,则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信,真正的智能是生于忧患。因为只有忧患,可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来,以产生一超越而涵盖的胸襟,去看问题的表面与里面,来路与去路。
如果世界其它国家的学者们,及十年前的我们,与其它中国学者们,莫有经过同类的忧患,或是同一的超越而涵盖的胸襟,去看这许多问题,则恐怕不免为一片面的观点的限制,而产生无数的误解,因而不必能认识我们之所认识。所以我们必须把我们所认识者,去掉一些世俗的虚文,先后结论上宣告世界,以求世界及中国人士之指教。
我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法,向世界宣告,是因为我们真切相信:中国文化问题,有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史,迄未断绝之世界上极少的国家之一,及十八用十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美,与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何,中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神,何处寄托,如何安顿,实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。如果人类的良心,并不容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口,则此近四分之一的人类之生命与精神之命运,便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决,实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解,中国文化没有将来,则这四分之一的人类之生命与精神,将得不到正当的寄托和安顿;此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害,而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。
二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点
中国学术文化之成为世界学术研究的对象,被称为所谓中国学或汉学已有数百年之历史。而中国之成为一问题,亦已为百年来之中国人士及世界人士所注意。但是究竟中国学术文化之精神的中心在那里?其发展之方向如何?中国今日文化问题之症结何在?顺着中国学术文化精神之中心,以再向前发展之道路如何?则百年来之中国人,或有不见庐山真面目,只缘身在此山中之处,此姑不论。而世界人士之了解中国与其学术文化,亦有因其出发之动机不同,而限于片面的观点,此观点便阻碍其作更多方面的更深入的认识。此有三者可说。由此三者,我们可以知道中国文化,并未能真被世界人士所认识,而获得其在世界上应得的地位。
(一)中国学术文化之介绍入西方,绍入西方,最初是三百年前耶稣会士的功绩。耶稣会士之到中国,其动机是传教。为传教而输入西方宗教教义,及若干科学知识技术到中国。再回欧洲即将中国的经籍,及当时之宋明理学一些思想,介绍至西方。当然他们这些使中西文化交流的功绩,都是极大的。但是亦正因其动机乃在向中国传教,所以他们对中国学术思想之注目点,一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处,而一方则对宋明儒之重理重心之思想,极力加以反对。此种反对之著作,可以利玛窦之天主实义,孙璋之性理真诠作代表。他们回到欧洲,介绍宋明儒思想,只是报导性质,并不能得其要点。故不免将宋明儒思想,只作一般西方当时之理性主义、自然主义、以至唯物主义思想看。故当时介绍至欧洲之宋明思想,恒被欧洲之无神论者、唯物主义者引为同调。照我们所了解,宋明儒之思想,实与当时西方康德以下之理想主义哲学更为接近。但是西方之理想主义者,却并不引宋明儒为同调。此正由耶稣会士之根本动机是在中国传教,其在中国之思想战线,乃在援六经及孔子之教,以反宋明儒、反佛老,故他们对宋明儒思想之介绍,不是顺着中国文化自身之发展,去加以了解,而只是立足于传教的立场之上。
(二)近百年来,世界对中国文化之研究,乃由鸦片战争、八国联军,中国门户逐渐洞开而再引起。此时西方人士研究中国文化之动机,实来自对运入西方,及在中国发现之中国文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等在敦煌所发现之文物所引起之所谓敦煌学之类。由此动机而研究中国美术考古,研究中国之西北地理,中国之边疆史、西域史、蒙古史、中西交通史、以及辽金元史,研研究古代金石甲骨之文字,以及中国之方言、中国文字与语言之特性等,皆由此一动机一串相连。对此诸方面之学问,数十年来中国及欧洲之汉学家,各有其不朽之贡献。但是我们同时亦不能否认,西方人从中国文物所引起之好奇心,及到处走发现、收买、搬运中国文物,以作研究材料之兴趣,并不是直接注目于中国这个于中国这个活的民族之文化生命、文化精神之来源与发展之路向的。此种兴趣,与西方学者,要考证已死之埃及文明、小亚细亚文明、波斯文明,而到处去发现、收买、搬运此诸文明之遗物之兴趣,在本质上并无分别。而中国清学之方向,原是重文物材料之考证。直到民国,所谓新文化运动时整理国故之风,亦是以清代之治学方法为标准。中西学风,在对中国文化之研究上,两相凑泊,而此类之汉学研究,即宛成为世界人士对中国文化研究之正宗。
(三)至最近一二十年之世界之对中国文化学术之研究,则又似发展出一新方向,此即对于中国近代史之兴趣。此种兴趣,可谓由中日战争及中国大陆之赤化所引起。在中日战争中,西方顾问及外交界人士之来中国者,今日即多已成为中国近代史研究之领导人物。此种对中国近代史研究之动机,其其初乃由西方人士与中国政治社会之现实的接触,及对中国政治与国际局势之现实的关系之注意而引起。此种现实的动机,与上述由对文物之好奇心,而作对文物之纯学术的研究之动机,正成一对反。而此种动机,亦似较易引起人去注意活的中华民族之诸问题。但由现实政治之观点,去研究中国历史者,乃由今溯古,由流溯源,由果推因之观点。当前之现实政治在变化之中,如研宄者对现实政治之态度,亦各不一致,而时在变化之中。如研究者之动机,仅由接触何种之现实政治而引起,则其所拟定之问题,所注目之事实,所用以解释事实之假设,所导向之结论,皆不免为其个人接触某种现实政治时之个人之感情,及其对某种现实政治之主观的态度所决定。此皆易使其陷于个人及一时一地之偏见。欲去此弊,则必须顺中国文化历史之次序,由古至今,由源至流,由因至果之逐渐发展之方向,更须把握中国文化之本质,及其在历史中所经之曲折,乃能了解中国近代史之意义,及中国文化历史之未来与前途。由此以研究近代史,则研究者必须先超越其个人对现实政治之主观态度,并须常想到其在现实政治中所接触之事实,或只为偶然不重要之事实,或只为在未来历史中即将改变之事实,或系由中国文化所遇之曲折而发生之事实。由是而其所拟定之问题,当注目之事实,及用以解释事实之假设,与导向之结论,皆须由其对中国文化历史之整个发展方向之认识,以为决定。然因世界汉学者研究中国近代史之兴趣,本多由其对中国政治社会之现实的接触,及对中国政治与国际局势之现实关系之注意而起,则上述之偏弊,成为在实际上最难除去者。我们以上所说,并无意否认根据任何动机,以从事研究中国学术文化史者所作之努力,在客观上之价值。此客观价值亦尽可超出于其最初研究时之主观动机之外。而研究者在其研究过程中,亦可不断改变其原来之主观动机。但是我们不能不说此诸主观动机,在事实上常使研究者只取一片面的观点去研究中国之学术文化,而在事实上亦已产生不少对于中国学术文化之过去现在与未来之误解。故我们不能不提出另一种研究中国学术文化动机与态度,同时把我们本此动机与态度去研究所已得的关于中国学术文化之过去现在与未来的结论,在大端上加以指出,以恳求世界人士的注意。
三、中国历史文化之精神生之肯定
我们首先要恳求:中国与世界人士研究中国学术文化者,须肯定承认中国文化之活的生命之存在。我们不能否认,在许多西方人与中国人之心目中,中国文化已经死了。如斯宾格勒,即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号,亦是把中国以前之学术文化,统于一“国故”之名词之下,而不免视之如字纸篓中之物,只待整理一番,以便归档存案的。而百年来中国民主建国运动之着着失败,及今十分之九的中国人之在列宁斯大林之像前缄默无言,不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外,更似客观的证明中国文化的生命已经死亡,于是一切对中国学术文化之研究,皆如只是凭吊古迹。这一种观念,我们首先要恳求大家将其去掉。我们不否认,百年来中国民主建国运动之着着失败,曾屡使爱护中国的中国人士与世界人士,不断失望。我们亦不否认,中国文化正在生病,病至生出许多奇形怪状之赘瘤,以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病,先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死,而只足供医学家之解剖研究。至于要问中国文吊中国文化只是生病而非死亡之证据在那里?在客观方面的证据,后文再说。但另有一眼前的证据,当下即是。就是在发表此文的我们,自知我们并未死亡。如果读者们是研究中国学术文化的,你们亦没有死亡。如果我们同你们都是活的,而大家心目中同有中国文化,则中国文化便不能是死的。在人之活的心灵中的东西,纵使是已过去的死的,此心灵亦能使之复活。人类过去之历史文化,亦一直活在研究者的了解,凭吊,怀念的心灵中。这个道理,本是不难承认的极平凡的道理。亦没有一个研究人类过去历史文化的人,不自认自己是活人,不自认其所着的书,是由他的活的生命心血所贯注的书,不自认其生命心血之贯注处;一切过去的东西,如在目前。但是一个自以为是在用自己之生命心血,对人类过去之历史文化作研究者,因其手边只有这些文物,于是总易忘了此过去之历史文化之本身,亦是无数代的人,以其生命心血,一页一页的写成的;总易忘了这中间有血,有汗,有泪,有笑,有一贯的理想与精神在贯注。因为忘了这些,便不能把此过去之历史文化,当作是一客观的人类之精神生命之表现。遂在研究之时,没有同情,没有敬意,亦不期望此客观的精神生命之表现,能继续的发展下去,更不会想到,今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人,正在努力使此客观的精神生命之表现,继续发展下去,因而对之亦发生一些同情和敬意。这些事,在此种研究者的心中,认为是情感上的事,是妨碍客观冷静的研究的,是文学家,政治宣传家,或渲染历史文化之色彩的哲学家的事,不是研究者的事。但是这种研究者之根本错误就在这里。这一种把情感与理智割裂的态度,忽略其所研究之历史文化,是人类之客观精神生命之表现的态度,正是原于此种研究者之最大的自私,即只承认其研究工作中有生命有心血,此外皆无生命无心血。此是忘了人类之历史文化,不同于客观外在的自然物,而只以对客观外在之自然物之研究态度,来对人类之历史文化。此是把人类之历史文化,化同于自然界的化石。这中间不仅包含一道德上的罪孽,同时也是对人类历史文化的最不客观的态度。因为客观上的历史文化,本来自始即是人类之客观精神生命之表现。我们可以说,对一切人间的事物,若是根本没有同情与敬意,即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现于我们之感觉界者,只是表像。此表像之意义,只有由我们自己的生命心灵,透到此表像之后面,去同情体验其依于什么一种人类之生命心灵而有,然后能有真实的了解。我们要透至此表像之后面,则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵,而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智能的光辉,去照察了解其它生命心灵之内部之一引线。只有此引线,而无智能之运用,以从事研究,固然无了解。但是莫有此敬意为引线,则我们将对此呈现于感觉界之诸表像,只凭我们在主观上之习惯的成见加以解释,以至凭任意联想的偶发的奇想,加以解释。这就必然产生无数的误解,而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解,则必须以我们对所欲了解者的敬意,导其先路。敬意向前伸展增加一分,智能的运用,亦随之增加一分,了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止,则智能之运用,亦即呆滞不前,人间事物之表像,即成为只是如此如此呈现之一感觉界事物,或一无生命心灵存在于其内部之自然物;
再下一步,便又只成为凭我们主观的自由,任意加以猜想解释的对象,于以产生误解。所以照我们的意思,如果任何研究中国之历史文化的人,不能真实肯定中国之历史文化,乃系无数代的中国人,以其生命心血所写成,而为一客观的精神生命之争表现,因而多少寄以同情与敬意,则中国之历史文化,在他们之前,必然只等于一堆无生命精神之文物,如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死,却系大错。这只因从死的眼光中,所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人,研究中国文化的人,其精神生命是活的,其着的书是活的精神生命之表现。我们的恳求,只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念,而肯定中国之历史文化,亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现,则由此研究所得的结论,将更有其客观的意义。如果无此肯定,或有之而不能时时被自觉的提起,则一切对中国历史文化的研究,皆似最冷静客观,而实则亦可能只是最主观的自由任意的猜想与解释,在根本上可完全不能相应。所以研究者切实把自己的研究动机,加以反省检讨,乃推进研究工作的重大关键。
四、中国哲学思想在中国文化中之地位,及其与西方文化之不同
如上所说,我们研究中国之历史文化学术,要把它视作中国民族之客观的精神生命之表现来看。但这个精神生命之核心在那里?我们可说,它在中国人思想或哲学之中。这并不是说,中国之思想或哲学,决定中国之文化历史。而是说,只有从中国之思想或哲学下手,才能照明中国文化历史中之精神生命。因而研究中国历史文化之大路,重要的是由中国之哲学思想之中心,再一层一层的透出去,而不应只是从分散的中国历史文物之各方面之零碎的研究,再慢慢的综结起来。后面这条路,犹如从分散的枝叶去通到根干,似亦无不可。但是我们要知道,此分散的枝叶,同时能遮蔽其所托之其所托之根干。这常易使研究者之心灵,只是由此一叶面再伸到另一叶面,在诸叶面上盘桓。此时人若要真寻得根干,还得要翻到枝叶下面去,直看枝叶之如何交会于一中心根干。这即是说,我们必须深入到历史留传下之书籍文物里面,探求其哲学思想之所在,以此为研究之中心。但我们在了解此根干后,又还须顺着根干延伸到千枝万叶上去,然后才能从此千枝竞秀,万叶争荣上看出,树木之生机郁勃的生命力量,与精神的风姿。
我们之所以要用树木之根干与枝叶之关系,来比喻中国历史文物之各方面与中国之哲学思想,对于中国文化精神生命之关系,同时是为表中国文化之性质,兼表明要了解中国哲学思想,不能只用了解西方哲学思想之态度来了解。我们此处所指之中国文化之性质,乃指其“一本性”。此一本性乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在古代中国,亦有不同之文化地区。但此并不妨碍中国古代文化之有一脉相承之统绪。殷革夏命而承夏之文化,周革殷命而承殷之文化,即成三代文化之一统相承。此后秦继周,汉继秦,以至唐、宋、元、明、清、中国在政治上有分有合,但总以大一统为常道。且政治的分合,从从未影响到文化学术思想的大归趋,此即所谓道统之相传。
中国历史文化中道统之说,皆非中国现代人与西方人所乐闻,但无论乐闻与否,这是中国历史上的事实。此事实,乃原于中国文化之一本性。中国人之有此统之观念,除其理论上之理由,今暂置不说外,其事实上的原因,是因中国大陆与欧洲大陆,其文化历史,自来即不一样。欧洲古代之希腊城邦,势力分布于希腊本土,及诸海上殖民地,原无一统的希腊世界。而近代西方文化,除有希腊之来原外,尚有罗马,希伯来,日耳曼,回教等之来原。中国文化,虽亦有来原于印度文化,阿拉伯文化及昔所谓四夷者,亦有间接来自希腊罗马者,然而在百年以前之中国,在根本只是一个文化统系一脉相传,则是没有问题的。西方文化之统,则因现实上来原之众多,难于建立,于是乃以超现实世界之宗教信仰中之上帝为其统,由希伯来宗教与希腊思想罗马文化精神之结合,乃有中古时代短时存在的神圣罗马帝国之统。然此统,不久即告分裂。今欲使西方诸国家及其文化复归于统一,恐当在全人类合归天下一家之时。而中国文化则自来有其一贯之统绪的存在。这于中西文化在来原上的根本分别,为我们所不能忽略的。
这种西方文化之有各种文化来源,使西方文化学术之内容,特显复杂丰富,同时亦是西方之有明显的分门别类,而相对独立之学术文化领域之原因。西方之科学哲学,原于希腊,法律原于罗马,宗教原于希伯来,其文化来原不同,研究之方法、态度、目标、亦不必相同,而各自成范围,各成界限。而单就哲学说,西方之哲学自希腊以来,即属少数哲学家作遗世独立之思辨(Speculation)之事。故哲学家之世界,恒自成一天地。每一哲学家都欲自造一思想系统,穷老尽气以求表现于文字著作之中“中。至欲表现其思想于生活行事之中者,实寥寥可数。而此类著作,其界说严,论证多,而析理亦甚繁。故凡以西洋哲学之眼光去看中国哲人之著作,则无不觉其粗疏简陋,此亦世界之研究中国学术文化者,不愿对中国哲学思想中多所致力的原因之一。
但是我们若果首先认识此中国文化之一本性,知中国之哲学科学与宗教、政治、法律、伦理、道德,并无不同之文化来原,而中国过去,亦并无认为个人哲学之思辨,可自成一天地之说,更无哲学家必须一人自造一思想系统,以全表之于文字著作中之说;则中国哲学著作之以要言不繁为理想,而疏于界说之厘定,论证之建立,亦不足为怪。而吾人之了解中国哲学思想,亦自始不当离哲学家之全人格,全生活,及其与所接之师友之谈论,所在之整个社会中之行事,及其文化思想之渊源,与其所尚论之古今人物等而了解,亦彰彰明甚。而人真能由此去了解中国哲人,则可见其思想之表现于文字者,虽以粗疏简陋,而其所涵之精神意义、文化意义、历史意义,则正可极丰富而极精深。此正如一树之根干,虽极朴质简单,而透过其所贯注之千条万叶以观,则生机郁勃,而内容丰富,由此我们可知,欲了解中国文化,必须透过其哲学核心去了解,而真了解中国哲学,又还须再由此哲学之文化意义去了解。以中国文化有其一本性,在政治上有政统,故哲学中即有道统。反之,如果我们不了解中国文化之一本性,不知中国之哲人及哲学,在中国文化中所处之地位,不同于西方哲人及哲学,在西方文化中所处之地位,则我们可根本不从此去看中国哲学思想与中国文化之关系及多方面之意义,更不知中国哲学中有历代相传之道统之意义所在,而将只从中国哲学著作外表之简单粗疏,以定为无多研究之价值,并或以道统之说,为西方所谓思想统制之类,而不知其以看西方哲学著作之异眼光,看中国哲学著作,正由于其蔽于西方文化历史情形,而未能肯定中国文化之独立性,未知中国文化以其来源为一本,则其文化之精神生命之表现方式,亦不必与文化来源为多元之西方文化相同也。
五、中国文化中之伦理道德与宗教精神
对于中国文化,好多年来之中国与世界人士有一普遍流行的看法,即以中国文化是注重人与人之间伦理道德,而不重人对神之宗教信仰的。这种看法,在原则上并不错。但在一般人的观念中,同时以中国文化所重的伦理道德,只是求现实的人与人关系的调整,以维持社会政治之秩序;同时以为中国文化中莫有宗教性的超越感情,中国之伦理道德思想,都是一些外表的行为规范的条文,缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法,却犯了莫大的错误。这种看法的来源,盖首由于到中国之西方人初只是传教士、商人、军人或外交官,故其到中国之第一目标,并非真为了解中国,亦不必真能有机会,与能代表中国文化精神之中国人,有深切的接触。于是其所观察者,可只是中国一般人民之生活风俗之外表,而只见中国之伦理规范,礼教仪节之维持现实之社会政治秩序之效用的方面,而对中国之伦理道德在人之内心的精神生活上之根据,及此中所包含之宗教性之超越感情,却看不见。而在传教士之心中,因其目标本在传教,故其目光亦必多少不免先从中国文化之缺乏宗教精神之方面看。而传教士等初至中国之所接触者,又都是中国之下层民众。故对于中国民间流行宗教性之迷信,亦特为注意。此种迷信中,自更看不出什么高级的宗教精神。又因近百年来西方人在中国之传教事业,乃由西方之炮西方之炮舰,先打开了中国门户,再跟着商船来的。中国之传统文化,自来不崇拜武力与商人,因而对于随炮舰商船来之传教士,旋即被视为西方文化侵略的象征。由此而近代中国之学术界,自清末到五四时代之学者,都不愿信西方之宗教,亦不重中国文化之宗教精神。五四运动时代领导思想界的思想家,又多是一些只崇拜科学民主,在哲学上相信实用主义、唯物主义、自然主义的人,故其解释中国之学术文化,亦尽量从其缺宗教性方面看。而对中国之旧道德,则专从其化为形式的礼教风俗方面看,而要加以打倒。于是亦视中国之伦理道德只是一些外表的行为规范,而无内在之精神生活之内容者。至后来之共产主义者,因其为先天的无神论者,并只重道德之社会效用者,更不愿见中国文化精神中之宗教性之成份,而更看不见中国之伦理道德之内在的精神生活上的根据。此与西方传教士等初到中国之观感、所得,正可互相配合,而归于同一之论断。
但是照我们的看法,则中国莫有像西方那种制度的宗教教会与宗教战争,是不成问题的。但西方所以有由中古至今之基督教会,乃由希伯来之独立的宗教文化传统,与希腊思想,罗马文化,日耳曼之民族气质结合而来。此中以基督教之来源,是一独立之希伯来文化,故有独立之教会。又以其所结合之希腊思想,罗马文化,日耳曼之民族气质之不同,故又有东正教,天主教及新教之分裂,而导致宗教战争。然而在中国,则由其文化来源之一本性,中国古代文化中并无一独立之宗教文化传统,如希伯来者,亦无希伯来之祭司僧侣之组织之传统,所以当然不能有西方那种制度的宗教。但是这一句话之涵义中,并不包含中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神,而只知重现实的伦理道德。这只当更由以证明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神,因与其所重之伦理道德,,同来源于一本之文化,而与其伦理道德之精神,遂合一而不可分。这应当是非常明白的道理。然而人们只以西方之文化历史的眼光看中国,却常把此明白的道理忽视。照我们的看法,中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的。此点三百年来到中国之耶稣会士亦注意到,而祭天地社稷之礼,亦一直为后代儒者所重视,历代帝王所遵行,至民国初年而后废。而中国民间之家庭,今亦尚有天地君亲师之神位。说中国人之祭天地祖宗之礼中,莫有一宗教性的超越感情,是不能说的。当然过去中国之只有皇帝才能行郊祀之礼,便使此宗教感情在民间缺乏礼制以维持之,而归于薄弱。而皇帝之祭天,亦或是奉行故事,以自固其统治权。皇帝祭天,又是政教合一之事,尤为西方人及中国人之所呵责。但是中国人之只是以皇帝祭天,亦自有其理由。此乃以天子代表万民祭天,亦犹如西方教皇之可代表万民向上帝祈祷。而政教合一之所以被西方人视为大忌,亦根本上由于西方教权所在之教会,与西方历史中政权所在之政府,原为不同之文化来源之故。因其来源不同,故无论以教权统制政权,或以政权统制教权,皆使一方受委屈,因而必归于政教分离,而此政教分离,亦确有其在客观上使政治宗教各得其所之价值。此亦为我们在理论上所承认者。但以中西文化不同,则在西方之以政教合一为大罪者,在中国过去历史,则未必为大罪。而在西方以宗教可与政治以及一般社会伦理道德皆分离,固特见其有宗教。然在中国,则宗教本不与政治及伦理道德分离,亦非即无宗教。此二点,仍值得吾人研究中国文化者之注意。
至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说,则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中,大家无论如何不能忽视由古至今中国思想家所重视之天人合德,天人合一,天人不二,天人同体之观念。。此中之所谓天之意义,自有各种之不同。在一意义下,此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中,明指有人格之上帝。在孔孟老庄思想中之天之意义,虽各有不同。然无论如何,我们不能否认他们所谓天之观念之所指,初为超越现实的个人自我与现实之人与人关系的。而真正研究中国学术文化者,其真问题所在,当在问中国古代人对天之宗教信仰,如何贯注于后来思想家之对于人的思想中,而成天人合一一类之思想,及中国古代文化之宗教的方面,如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其它方面。如果这样去研究,则不是中国思想中有无上帝或天,有无宗教之问题,而其所导向之结论,亦不是一简单的中国文化中无神、无上帝、无宗教,而是中国文化能使天人交贯,一方面使天由上彻下以内在于人,一方亦使人由下升上而上通于天,这亦不是只用西方思想来直接模拟,便能得一决定之了解的。
此外中国人之人生道德伦理之实践方面之学问,此乃属中国所谓义理之学中。此所谓义理之事,乃自觉的依据义理之当然以定是非,以定自己之存心与行为,此亦明非只限于一表面的人与人之关系之调整,以维持政治社会之秩序,而而其目标实在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系于人之处处只见义理之当然,而不见利害,祸福,得失,生死。而此中之只求依义理之当然,而不求茍生茍存,尤为儒者之学之所特注意的。我们须知,凡只知重现实的功利主义者,自然主义者,与唯物主义者,都不能对死之问题正视。因死乃我的现实世界之不存在,故死恒为形上的宗教的思想之对象。然而中国之儒家思想,则自来要人兼正视生,亦正视死的。所谓杀身成仁,舍生取义,志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元,都是要人把死之问题放在面前,而把仁义之价值之超过个人生命之价值,凸显出来。而历代之气节之士,都是能舍生取义、杀身成仁的。西方人对于殉道者,无不承认其对于道有一宗教性之超越信仰。则中国儒者之此类之教及气节之士之心志与行为,有岂无一宗教性之信仰之存在?而中国儒者之言气节,可以从容就义为最高理想,此乃自觉的舍生取义,此中如无对义之绝对的信仰,又如何可能?此所信仰的是什么,这可说即是仁义之价值之本身,道之本身。亦可说是要留天地正气,或为要行其心之所安,而不必是上帝之诫命,或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在,即天地正气之所在,即使人可置死生于度外,则此心之所安之道,一方内在于此心,一方亦即超越个人之现实生命之道,而人对此道之信仰,岂非即宗教性之超越之超越信仰?
我们希望世界人士研究中国文化,勿以中国人只知重视现实的人与人间行为之外表规范,以维持社会政治之秩序,而须注意其中之天人合一之思想,从事道德实践时对道之宗教性的信仰。这是我们要大家注意的又一点。
六、中国心性之学的意义
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我们从中国人对于道之宗教性信仰,便可转到论中国之心性之学。此心性之学,是中国古所谓义理之学之又一方面,即论人之当然的义理之本源所在者。此心性之学,是为世之研究中国之学术文化者所忽略所误解的。而实则此心性之学,正为中国学术思想之核心,亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。
中国心性之学,乃至宋明而后大盛。宋明思想,亦实系先秦以后,中国思想第二最高阶段之发展。但在先秦之儒家道家思想中,实已早以其对心性之认识为其思想之核心。此我们另有文讨论。古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法,固是晚出的,但后人之所以要伪造此说,宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在,这正因为他们相信中国之学术文化,当以心性之学为其本源。然而现今之中国与世界之学者,皆不能了解此心性之学为中国之学术文化之核心所在。其所以致此者,首因清代三百年之学术,乃是反宋明儒而重对书籍文物之考证训诂的。故最讨厌谈心谈性。由清末西化东渐,中国人所羡慕于西方者,初乃其炮舰武器,进而及其它科学技术,政治法制。五四运动时代时之中国思想界,一方讲科学民主,一方亦以清代考证之学中有科学方法,而人多喜提倡清代颜习斋戴东原之学,以反对宋明儒。后来共产主义讲存在决定意识,亦不喜欢心性。在西方传入之宗教思想,要人自认本性中涵有原始罪恶。中国传统的心性之学,则以性善论为主流。此二者间亦至少在表面上是违反的。又宋明儒喜论理气,不似中国古代经籍中尚多言上帝。此乃自耶稣会士以来之基督教徒,亦不喜宋明儒的心性之学之故。由清末至今之中国思想界中,只有佛家学者是素重心性之学的。而在清末之古文学家如章太炎,今文家如龚定庵,及今文学家康有为之弟子米子如谭嗣同等,亦皆重视佛学。但佛家心性之学,不同于中国儒家心性之学。佛学之言心性,亦特有其由观照冥会而来之详密之处。故佛学家亦多不了解中国儒家心性之学。由是中国传统的心性之学,遂为数百年之中国思想界所忽视。而在西方耶稣会士把中国经籍及宋明理学介绍至西方时,乃把宋明理学只当作一般西方之理性主义、自然主义、唯物主义看,此在上文已说。所以宋明理学在西方亦只被理性主义者如来布尼兹,唯物主义者如荷尔巴哈(Holbach)等引为同调。后来虽有人翻译朱子语录中之人性论及其它零碎的宋明儒之文章,但亦似无人能对宋明心性之学作切实的研究者。而宋明儒之语录,又表面上较先秦诸子更为零碎,不易得其系统所在,亦与西人治哲学者之脾味不合,于是中国心性之学,遂同为今日之中国人与西方人所忽略。
中国心性之学在今日所以又为人所误解之主要原因,则在于人恒只把此心性之学,当作西方传统哲学中之所谓理性的灵魂Rational Soul 之理论,或认识论形上学之理论,或一种心理学看。而由耶稣会士下来的西方宗教家的观点,则因其初视宋明理学为无神论的自然主义,所以总想象其所谓人心人性皆人之自然的心自然的性。由他们直至今日,中国之性字总译为 Nature。此Nature一名之义,在希腊斯多噶哲学近代之浪漫主义文学,及斯宾诺萨及少数当今之自然主义哲学家如怀特海之思想中,皆颇有一深厚之意义,足与中国之性字相当。但自基督教以 Supernature之名与 Nature之名相对后,则则Nature之名义,在近代日沦于凡俗。而在西方近代之一般自然主义唯物主义哲学兴起以后,我们谈到 Human Nature 通常总是想到人之自然心理,自然本能,自然欲望上去,可以卑之无甚高论。人由此以看中国的心性之学,亦总从其平凡浅近处去解释,而不愿本西方较深入于人之精神生活内部之思想去解释。
然而照我们的了解,则认为把中国心性哲学当作西方心理学或传统哲学中之理性之灵魂论,及认识论形上学去讲,都在根本上不对。而从与超自然相对之自然主义的观点去看中国心性之学,因而只从平凡浅近处去加以解释,更属完全错误。西方近代所谓科学的心理学,乃把人之自然的行为当作一经验科学研究的对象看。此是一纯事实的研究,而不含任何对人之心理行为作价值的估量的。传统哲学中之理性的灵魂论,乃将人心视作一实体,而论其单一不朽,自存诸形式的性质的。西方之认识论,乃研究纯粹的理智的认识心如何认识外界对象,而使理智的知识如何可能的。西方一般之形上学,乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在与一般的构造组织为目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学,则是人之道德实践的基础,同时是随人之道德实践生活之深度,而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象,在外加以研究思索,亦不是为说明知识如何可能,而有此心性之学。此心性之学中自包含一形上学。然此形上学乃近乎康德所谓道德的形上学,是为道德实践之基础,亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙,而据经验理性去推证之形上学。
因中国此种由孔孟至宋明之心性之学,有此种特殊的性质,所以如果一个人其本身不从事道德实践,或虽从虽从事道德实践,而只以之服从一社会的道德规律或神之命令与新旧约圣经一章一句为事者,都不能真有亲切的了解。换句话说,即这种学问,不容许人只先取一冷静的求知一对象,由知此一对象后,再定我们行为的态度。此种态度,可用以对外在之自然与外在之社会,乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践,与实践中所觉悟到之心性。此中我们必须依觉悟而生实践,依实践而更增觉悟。知行二者相依而进。此觉悟可表达之于文字,然他人之了解此文字,还须自己由实践而有一觉悟。此中实践如差一步,则觉悟与真实之了解,即差一步。在如此之实践与觉悟相依而进之历程中,人之实践的行为,固为对外面之人物等的。但此觉悟,则纯是内在于人自己的。所以人之实践行为,向外面扩大了一步,此内在之觉悟亦扩大了一步。依此,人之实践的行为及于家庭,则此内在之觉悟中,涵摄了家庭。及于国家,则此内在之觉悟中,涵摄了国家。及于天下宇宙,及于历史,及于一切吉凶祸福之环境,我们之内在的觉悟中亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事,皆为成德而成己之事。凡从外面看来,只是顺从社会之礼法,或上遵天命,或为天下后世立德立功立言者,从此内在之觉悟中看,皆不外尽自己之心性。人之道德实践之意志,其所关涉者无限量,而此自己之心性亦无限量。然此心性之无限量,却不可悬空去拟议,而只可从当人从事于道德实践时,无限量之事物自然展现于前,而为吾人所关切,以印证吾人与天地万物实为一体。而由此印证,即见此心此性,同时即通于天。于是能尽心知性则知天,人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性,人德即天德,人之尽性成德之事,皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理,人之本心即宇宙心,人之良知之灵明,即天地万物之灵明,人之良知良能,即干知坤能等思想,亦即所谓天人合一思想。此中精微广大之说,自非我们今所能一一加以论列者。然由先秦之孔孟以至宋明儒,明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行,与觉悟之知,二者系相依互进,共认一切对外在世界之道德实践行为,唯依于吾人之欲自尽此内在之心性,即出于吾人心性自身之所不容自己的要求;共认人能尽此内在心性,即所以达天德,天理,天心而与天地合德,或与天地参。此即中国心性之学之传统。今人如能了解此心性之学,乃中国文化之神髓所在,则决不容许认何人视中国文化为只重外在的现实的人与人之关系之调整,而无内在之精神生活及宗教性形上性的超越感情之说。而当知在此心性学下,人之外在的行为实无不为依据亦兼成就人内在的精神生活,亦无不兼为上达天德,而赞天地之化育者。此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在,亦即通贯社会之伦理礼法,内心修养,宗教精神,及形上学等而一之者。然而在西方文化中,言形上学哲学科学,则为外于道德实践之求知一客观之对象。此为希腊之传统。言宗教则先置定一上帝之命令,此为希伯来之传统。言法律、政治、礼制、伦理,则先置定其为自外规范人群者,此主要为罗马法制伦理之传统。中国心性之学则于三者皆不类。遂为今日世界与中国之学人,习于以西方文化学术观点,看中国之学术文化者所忽略,或只由一片面之观点去看而加以误解。而不知不了解中国心性之学,即不了解中国之文化也。
七、中国历史文化所以长久之理由
我们如果能知中国心性之学的重要,我们便可以再进而讨论中国民族之历史文化何以能历数千年而不断之问题。以文化历史之不断而论,只有印度可与中国相比。但印度人以前一直冥心于宗教中之永恒世界,而缺历史之意识。故其文化历史虽长久,而不能真自觉其长久。中国则为文化历史长久,而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家。然则中国文化、历史何以能如此长久?这不能如斯宾格勒之以中国文化自汉以后即停滞不进来作解说。因汉以后,中国文化并非停滞不进,若其真系停滞不进,即未有不归于死亡消灭者。有的人说,中国文化历史之所以长久,乃以中国文化,注重现实生活的维持,不似西方文化之喜从事超现实生活之理想或神境之追求,故民族现实生命能长久保存下去。又有人说此乃以中国文化重保守,一切生活皆习故蹈常,不须多耗力气。故民族生命力得以因节约而长久不弊。又有人说,此因中国人重多子多孙,故历代虽迭遭天灾人祸,但以生殖繁多,人口旋即恢复,民族遂不致绝灭。此外还有各种不同之说法。这些说法我们不能一概抹煞其全无理由。但皆未能从中国学术之本身以求此问题之解答。照我们的了解,则一民族之文化,为其精神生命之表现,而以学术思想为其核心。所以此问题之解答,仍应求之于中国学尧中国学术思想。
如从中国之学术思想去看此一问题,则我们与其说中国文化因重视现实生活之维持,遂不作超现实生活的追求,不如说中国之思想,自来即要求人以一超现实的心情,来调护其现实生活。与其说因中国文化偏重保守,致其生活皆习故蹈常,不须多耗气力,不如说中国之思想,自来即要求人不只把力气向外表现,而耗竭净尽,更要求人把气力向内收敛,以识取并培养生命力气的生生之原。与其说中国民族,因重多子多孙而民族不易灭绝,不如说在中国之极早思想中,即重视生之价值,因而重视子孙,重视生命之传承不绝。总而言之,我们与其说中国民族文化历史之所以能长久,是其它外在原因的自然结果,不如说这是因中国学术思想中原有种种自觉的人生观念,以使此民族文化之生命能绵延于长久而不坠。
我们之所以要说中国思想中原有种种人生观念,以使此民族之文化生命长久,其客观的证据,是此求“久”之思想在中国极早的时代中已经提出。中国古代之宗教思想中有一种天命靡常的思想。此思想是说上帝或天,对于地上之各民族各君王,并无偏袒。天之降命于谁,使之为天下宗主,要视其听而定。周代的周公,即是深切认识天之降命于夏于殷于周之无常,由是而对周之民族,特别谆谆诰诫,求如何延续其宗祀的。此即是求民族文化之“久”的思想,而周代亦竟为中国朝代中之最久者。此中不能说没有周公之反省诰诫之功。至于久之哲学观念的正式提出,则在儒家之易传中庸中有所谓“可大可久”及“悠久成物”之观念,老子中有要人法“天地长久”及“深根固蒂长生久视”之观念。易传、中庸、老子,皆成于战国时代。战国时代是中国古代社会发生急剧变化,一切最不能久的时代。而此时代正是久之哲学观念,在儒家道家思想中同时被提出的时代。可知求久先是中国古人之自觉的垮的思想中的事,而此后之汉唐宋等朝代之各能久至数百年,皆由其政治上文化上的措施,有各种如何求久的努力。而中国整个民族文化之所以能久,则由于中国人之各种求久的思想。这些思想,由古代的史官之记载与训诫,后来历史家所叙述的历代成败兴亡之故,及哲学家指出久与不久之原理,而散布至中国之全民族,其内容是非常复杂丰富的。
简单说,这个思想,以道家形态表现的是一种功利主义的,以退为进的,“不自生故能长生”“后其身而身先,外其身而身存”的思想。此种以退为进的思想,正是以一种超越一般人对其现实的生命身体之私执,及一往向外用力之态度,而使力气向内收敛凝聚,以求身存及长生之态度。这一种态度,要人少私寡欲,要人见素抱朴,要人致虚守静,要人专气致柔以归于复命。这是可以使人达于自然的生命力之生生之原,而保持长养人之自然生命力的。
至于这些思想之以儒家形态而表现的,则儒家亦有要人把自然生命之力气加以内敛之一方面,其动机初是要成就人与人之间之礼。儒家承周之礼教,以温其如玉表示君子之德,玉之特色是外温润而内坚刚。坚刚在内,则一切生命力量都积蓄起来。而中庸所崇尚之南方之强与北方之强之不同处,则在北方之强,是力量都在外,而南方之强则“宽柔以教,不教无道”,力量都向内收敛,所谓外温润而内坚刚。及南方之强,本是指人在道德上人所当有的德性,但是此种德性,能附带把人之生命力量收敛积蓄于内,亦即使人之德性更能透过身体之内部而表现出来。德性能透过身体之内部而表现出来,则德性兼能润泽人之自然身体之生命,此之所谓“德润身”“心宽体胖”。在西方伦理学上谈道德,多谈道德规则,道德行为,道德之社会价值及宗教价值,但很少有人特别着重道德之彻底变化我们自然生命存在之气质,以使此羊此自然的身体之态度气象,都表现我们之德性,同时使德性能润泽此身体之价值。而中国之儒家传统思想中,则自来即重视此点。中国儒者所讲之德性,依以前我们所说,其本原乃在我们之心性,而此性同时是天理,此心亦通于天心。此心此性,天心天理,乃我们德性的生生之原,此德性既能润泽我们之身体,则此身体之存在,亦即为此心此性之所主宰,天理天心之所贯彻,因而被安顿调护,以真实存在于天地之间。
至于纯就中国民族之保存而言,则中国人之重视多子多孙,亦不能仅自生物本能之欲保种族以为解说。因中国人之重视子孙,自周代起,即已自觉此乃所以存宗祀。存宗祀之观念的事,兼有宗教道德与政治之意义的。人使其自然的生命本能是,只知男女夫妇之爱与对自生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续其生命的要求,乃一往向前流,向下流的。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趋向,而后能对其生命之所自来之父母祖宗有其孝思。由此孝思而虑父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父母之心,祖宗之灵之要求,由此而谓“不孝有三,无后为大”乃重生子孙,以求现实生命之继续,而其望子孙之万代不绝,亦复为一超越的理想,这不可只以生物之种族保存本能来作说明。这正当以贯通于中国人之思想之中,原以人之心当上通千古下通万世,乃能显发此心之无限量来加以说明的。
我们说中国文化中之重子孙及承宗祀之思想,不应只以保存种族之生物本能来说明。同时认为中国人之求保存文化于永久,亦不应只以保守之习惯来说明。此二者同有一客观的证据。即在中国古代之儒家思想中,明白的以亡他人之国,灭他人之宗祀为不义,在儒家思想中,不仅须保存周公传下之文化,而且望存二王之后,以保存夏殷之文化。春秋所谓“兴灭国、继绝世”乃一客观普钾普遍的原则,而不只是为孔子所在之鲁国。孔子周游列国,亦明是求当时整个之天下之各有道,这不应说儒家之重保存民族与文化之思想,只是种族主义或狭隘的国家思想,或只出于一保守习惯之动机。至于孔子之宗周攘夷,及历代中国儒者之要讲夷夏之辨,固然是一事实。但此中亦有“夷狄而中国,则中国之”的思想。依于中国文化核心的心性之学来言,则心之量无限,性之量无限。故凡为人之心性所认可的文化学术,即为吾人心性之所涵容摄取,而不加排斥,此即中庸上所谓道并行而不相悖。由此以成就中国文化的博大的性格,而博大亦是悠久的根原。所以中国是对宗教最为宽容的国家。佛教的三武之难,及义和团事案,其原因皆由政治因素而来,而不来自文化自身,这是不消多说的。
所以只用种族本能与保守习惯一类名词,来解释中国人之重民族的文化生命之保存,解释中国历史之所以长久,我们绝对不能接受。如果要解释中国古人何以如此重夷夏之辨,其真正之理由,只在中国之文化之客观价值,是较古代之四夷为高,故不应用夷变夏。至于其它民族中文化之好的部份,依此道理,中国人则当接受而保存之。所以现在之马列主义者,要否认佛教基督教之价值,与西方文化之价值,真正之中国人仍愿为保存之而奋斗。保存到何时,要到亿万斯年,这依于什么?这还是依于我们之心量,应为上通千古,下通万世之心量。这是中国人重视历史文化保存之自觉的思想中,核心理由之所在,亦是中国之历史文化,所能实际存至数千年而有一贯之传统保存下来之核心理由所在。
我们以上所讲的数点,是针对世界及中国人士对于中国文化之一些流行但并不真实之观念,而把中国文化根本上的几点性质加以指出,以端正一般人研究中国学术文化的基本认识。这几点亦是中国文化之正面的价值之所在。至于廿于中国文化理想有所不足之处,及其在现实上的缺点,我们当然承认。此俟以下再说。但是我们必须认清:看任何文化,如果真能视之为人类之客观的精神生命之表现,则我们首当注目而加以承认的,应当是其原来理想所具备的正面价值的方面。我们须知,理想之不足,是在理想伸展为更高更大之理想时,才反照出来的。现实上的缺点与坏处,是在我们实现理想时,受了限制,阻碍及其它牵挂而后反照出来的。此乃属于第二义。我们能对于个人先认识其理想的长处,则我们可先对人有敬意。再继以认识其理想之不足与现实上之缺点,则可使我们想方法补救其理想之不足与现实上之缺点,以表现我们对他的爱护,对于为人类客观精神生命之表现的文化,也应当如此。
八、中国文化之发展与科学
我们方才说中国文化理想之不足,必待于理想之伸展为更高更大之理想时,乃能反照出来,这亦即就是说,我们不能只以一外在的标准,来衡量中国文化之价文化之价值,指导中国文化之前途。我们要论中国文化理想之不足,我们必需先了解中国文化之理想,其本身应向什么方向伸展,才能更高更大,以反照出以前文化之缺点。要使此理想更高更大,一般的想法,总是最好把其它文化之理想,亦包括于中国文化的理想之中。但是这种想法,只是想由加添法来扩大中国文化之理想,而没有注意到此文化之本身要求向什么方向伸展其理想之问题。如依此加添法的想法,则世界上所有的好东西,最好中国文化中都有,这亦未尝不是一理想的扩大。如中国有通哲学道德宗教以为一之心性之学,而缺西方式之独立的哲学与宗教,我们亦愿意中国皆有之,以使中国文化更形丰富。但是如依中国之传统文化之理想说,则我们亦可认为中国无西方式之独立的宗教与哲学,并非如何严重的缺点。如西方之哲学、宗教、道德之分离,缺少中国心性之学,亦可能是西方文化中之一缺点。此点我们后当论之。故我们今不采加添法以扩大中国之文化理想。我们只当指出中国文化依其本身要求应当伸展出之文化理想是什么。
我们说中国文化依其本身之要求,应当伸展出之文化理想,是要使中国人不仅由其心性之学,以自觉其自我之为一“道德实践的主体”,同时当求在政治上,能自觉为一“政治的主体”,在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国,亦需要科学与实用技术,中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化,乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外,兼自觉为一政治的主体,认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成,中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展,亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本本身所要求的,亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。
我们承认中国文化历史中,缺乏西方之近代民主制度之建立,与西方之科学,及现代之各种实用技术,致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想,没有民主思想之种子,其政治发展之内在要求,不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的,自来即轻视科学实用技术的。关于民主一层,下文再论。关于科学与实用技术一层,我们须先承认中国古代之文化,分明是注重实用技术的,故传说中之圣王,都是器物的发明者。而儒家亦素有形上之道见于形下之器的思想,而重“正德”“利用”“厚生”。天文数学医学之智识,中国亦发达甚早。在十八世纪以前,关于制造器物与农业上之技术知识,中国亦多高出于西方,此乃人所共知之事。然而我们仍承认中国的文化,缺乏西方科学者,则以我们承认西方科学之根本精神,乃超实用技术动机之上者。西方科学精神,实导原于希腊人之为求知而求知。此种为求知而求知之态度,乃是要先置定一客观对象世界,而至少在暂时,收敛我们一切实用的活动及道德实践的活动,超越我们对于客观事物之一切利害的判断与道德价值之判断,而让我们之认识的心灵主体,一方如其所知的观察客观对象,所呈现于此主体之前之一切现象;一方顺其理性之运用,以从事纯理论的推演,由此以使客观对象世界之条理,及此理性的运用中所展现之思想范畴,逻辑规律,亦呈现于此认识的心灵主体之前,而为其所清明的加以观照涵摄者。此种科学之精神,毕竟为中国先哲之所欲,因而其理论科学不能继续发展。而实用术之知识,亦不能继续扩充。遂使中国人之以实用技术,利用厚生之活动,亦不能尽量伸展。中国人之缺此种科学精神,其根本上之症结所在,则中国思想之过过重道德的实践,恒使其不能暂保留对于客观世界之价值的判断,于是由此判断,即直接的过渡至内在的道德修养,与外在的实际的实用活动,此即由“正德”直接过渡至“利用厚生”。而正德与利用厚生之间,少了一个理论科学知识之扩充,以为其媒介,则正德之事,亦不能通到广大的利用厚生之事。或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却,虽能使人更体悟到此内在的道德主体之尊严,此心此性之通天心天理──此即宋明理学之成就──然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路,而趋于此主体自身之寂寞与干枯。由是而在明末之王船山顾亭林黄梨洲等,遂同感到此道德主体只是向内收缩之毛病,而认识到此主体有向外通之必要。然因中国之缺理论科学之精神传统,故到清代,其学者之精神虽欲向外通,而在外面世界所注意及者,仍归于诸外在之文物书籍,遂只以求知此书籍文物,而对之作考证训诂之功为能事,终乃精神僵固于此文物书籍之中。内既失宋明儒对于道德主体之觉悟,外亦不能正德以利用厚生,遂产生中国文化精神之更大闭塞。但由明末清初儒者之重水利,农田、医学、律历、天文,经颜元戴东原,以直至清末之富强运动,此中仍一贯有欲由对自然之知识,以达于正德兼利用厚生之要求贯注于其中。而其根本之缺点所在,则只在此中间之西方理论科学之精神之媒介,为中国文化所缺,而不能达其目标。中国人欲具备此西方理论科学精神,则却又须中国人之能暂收敛其实用的活动,与道德的目标,而此点则终未为明末以来之思想家所认清。而欲认清此点,则中国人不仅当只求自觉成为一道德的主体,以直下贯注于利用厚生,而为实用活动之主体,更当兼求自觉成为纯粹认识之主体。当其自觉求成为认识之主体时,须能暂忘其为道德的主体,及实用活动之主体。而此事则对在中国之传统文化下之中国人,成为最难者。但是中国人如不能兼使其自身,自觉为一认识的主体,则亦不能完成其为道德的主体与实用活动之主体。由是而中国人真要建立其自身之成为一道德的主体,即必当要求建立其自身之兼为认识的主体。而此道德的主体之要求建立其自身兼为一认识的主体时,此道德主体须暂忘其为道德的主体,即此道德之主体须暂退归于此认识之主体之后,成为认识主体的支持者,直俟此认识的主体完成其认识之任务后,然后再施其价值判断,从事道德之实践,并引发其实用之活动。此时人之道德主体,遂升进为能主宰其自身之进退,并主宰认识的主体自身之进退,因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。然而我们可以说,人之道德的主体,必须成为能主宰其自身之进退与认识的主体之进退者,乃为最高的道德的主体,此即所谓人之最大之仁,乃兼涵仁与智者。而当其用智时,可只任此智之客观的冷静的了解对象,而放此智以弥六合,仁乃似退隐于其后。当其不用智时,则一切智皆卷之以退藏于密,而满腔子是恻隐之心,处处是价值判断,而唯以如何用其智,以成己成物为念。依此精神以言中国文化之发展,则中国文化中必当建立一纯理论的科学知识之世界,或独立之科学的文化领域,在中国传统之道德性的道德观念之外,兼须建立一学统,即科学知识之传承不断之统,而此事,正为中国文化中之道德精神,求其自身之完成与升进所应有之事。亦即中国文化中道统之继续所理当要求者。至由理论科学之应用以发展实用技术,以使中国工业化,则本与中国数千年文化中重利用厚生之精神一贯者,其为中国人所理当要求,自更无庸论。
九、中国文化之发展与民主建国
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至关于民主建国之问题,我们上已说过,中国文化历史中缺乏西方近代之民主制度之建立,中国过去历史中除早期之贵族封建政治外,自秦以后即为君主制度。在此君主制度下,政治上最高之权源,是在君而不在民的。由此而使中国政治本身发生许多不能解决之问题。如君主之承继问题,改朝易姓之际之问题,宰相之地位如何确定之问题,在中国历史上皆不能有好的解决,中国过去在改朝易姓之际,只能出许多打天下的英雄,以其生命精神之力互相搏斗,而最后归于一人为君以开一朝代。但在君以开一朝代。但在君主世袭之制下,遇君主既贤且能时,固可以有政治上之安定。如君主能而不贤,则可与宰相相冲突,亦可对人民暴敛横征。如君主不能不贤,则外戚、宦官、权臣皆觊觎君位,以至天下大乱。然贤能之君不可必,则一朝代终必就衰亡。以致中国之政治历史,遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路,则只有系于民主政治制度之建立。故四十六年前,亦终有中华民国之成立。而现在之问题,则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业。
但是中国今虽尚未能完成其民主建国之事业,然我们却不能说中国政治发展之内在要求,不倾向于民主制度之建立,更不能说中国文化中无民主思想之种子。首先我们应当知道,中国过去政治虽是君主制度,但此与一般西方之君主制度,自来即不完全相同。此种不同,自中国最早的政治思想上说,即以民意代表天命。故奉天承命的人君,必表现为对民意之尊重,且须受民意之考验。所以古来在政治制度上:“使公卿至于列士献诗…..百工谏,庶人传话,近臣尽规,亲戚补察,瞽史教诲”,使政治成为通上下之情的机构。同时史官的秉笔直书,天,人臣对于人君死后所共同评定的谥法,都是使人君的行为有多少顾忌。这些都是对君主所施之精神上之限制。由中国政治发展到后来,则有代表社会知识分子在政府中之力量之宰相制度,谏诤君主之御史制度,及提拔中国知识分子从政之征辟制度,选举制度,科举制度等。这些制度,都可君主在政府内部之权力受一些道德上的限制,并使中央政府与社会间,经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立,都表示中国社会之知识分子所代表之中国文化之力量。只是这些制度之本身,是否为君主所尊重,仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重,并无一为君主与人民所共认之根本大法──宪法──以限制之,于是中国知识分子仍可被君主及其左右加以利用,或压迫放逐屠杀,而在此情形下,中国知识分子则只能表现为气节之士。至此气节之士之精神中,即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱,国家之败亡,即反照出中国政治制度中,将仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制,必须转出而成为:政府外部之人民之权力,对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度,必须化为由全体人民所建立之政治制度,即宪法下之政治制度。将仅由篡窃战争始能移转之政权,必须化为可由政党间作和平移转之政权。此即谓由中国君主制度本身之发展及中国文化对于君主制度下政治之反抗与要求,中国政治必须取消君主制度而倾向于民主制度之建立。
至于我们不能说中国文化中无民主思想之种子者,则以儒道二家之政治思想,皆认为君主不当滥用权力,而望君主之无为而治,为政以德。此即对君权加以限制抑制之政治思想。此固只是一对君主之道德上的期望。但儒家复推尊尧舜之禅让及汤武之革命,则是确定的指明“天下非一人之天下,而是天下人之天下”及“君位之可更迭”,并认为政治之理想乃在于实现人民之好恶。此乃从孔孟到黄梨洲一贯相仍之思想。过去儒家思想之缺点,是未知如何以法制成就此君位之更迭,及实现人民之好恶。禅让如凭君主个人之好恶,此仍是私而非公,而儒家禅让之说,后遂化为篡夺之假借。而永远之革命,亦不能立万世之太平。儒家所言之革命,遂化为后来之群雄并起以打天下之局。但是从儒家之肯定天下非一人之天下,并一贯相信道德上,人皆可以为尧舜为贤圣,及民之所好好之,民之所恶恶之等来看,此中之天下为公人格平等之思想,即为民主政治思想根源之所在,至少亦为民主政治思想之种子所在。
我们所以说中国过去儒家之“天下为公”“人格平等”之思想之必须发展为今日之民主建国之思想与事业者,则以此思想之发展,必与君主制度相矛盾。因君主之家天下,毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位,不能与君主平等,所谓“臣罪当诛,天王圣明”,则在道德人格上亦不能与君主平等。反之,如君主与人民在道德人格上真正平等,则人民在政治上应亦可言“人民圣明,君罪当诛”。若欲使此事成为可能,则君主制度必然化为民主制度∵度。故道德上之天下为公人格平等之思想,必然当发展至民主制度之肯定。
此种政治上之民主制度之建立,所以对中国历史文化之发展成为必须,尚有其更深的理由。在过去中国之君主制度下,君主固可以德治天下,而人民亦可沐浴于其德化之下,使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下,则人民仍只是被动的接受德化,人民之道德主体仍未能树立。而只可说仅君主自树立其道德主体。然而如仅君主自树立其道德主体,而不能使人民树立其道德的主体,则此君主纵为圣君,而一人之独圣,此即私“圣”为我有,即非真能成其为圣,亦非真能树立其道德的主体。所以人若真成树立其道德的主体,则彼纵能以德化万民,亦将以此德化万民之事之本身,公诸天下,成为万民之互相德化。同时亦必将其所居之政治上之位,先公诸天下,为人人所可居之公位。然而肯定政治上之位,皆为人人所可居之公位,同时即肯定人人有平等之政治权利,肯定人人皆平等的为一政治的主体。既肯定人人平等的为一政治的主体,则依人人之公意而制定宪法,以作为共同行使政治权利之运行轨道,即使政治成为民主宪政之政治,乃自然之事。由是而我们可说,从中国历史文化之重道德主体之树立,即必当发展为政治上之民主制度,乃能使人真树立其道德的主体。民主之政治制度,乃使居政治上之公位之人,皆可进可退。而在君主制度下,此君主纵为圣君,然其一居君位,即能进而不能退。纵有圣人在下,永无为君之一日,则又能退而不能进。然本于人之道德主体对其自身之主宰性,则必要求使其自身之活动之表现于政治之上者,其进其退,皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神与君主制度之根本矛盾。而此矛盾,只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决,而民主宪政亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之岱所要求。今日中国之民主建国,乃中国历史文化发展至今之一大事业,而必当求其成功者,其最深理由,亦即在此。
十、我们对中国现代政治之认识
我们以上论中国历史文化精神之发展至今,必然要求民主建国,使我们触及中国之现代史。所以我们须一略述我们对中国现代史之一些基本认识。
在怀疑中国能否民主建国的人,常由中华民国史以举证。中华民国之历史,从民国初年之一度袁世凯称帝,一度张勋复辟,及十余年之军阀割据,到民国十五年国民革命成功,即开始国民党二十年之训政,训政刚结束,表面行宪选举完成,即有共产党之取国民政府而代之,今已实行专政九年。这都似可证明中国政治永不能真正走上民主宪政之路,以至使人可根本怀疑中国人民之是否真要求民主政治。
首先我们之看法,关于中国人民之要求民主政治,根本是不成问题的。因袁世凯称帝,亦要先伪造民意,而洪宪之命运,亦只有数月。张勋复辟之命运更短。而国民党之训政,在中山先生之思想中,亦自始只以之作为宪政之准备工作。只有共产党所宗之马列主义,在理论上是反对西方民主的,然其必以“人民民主”之名置于专政之上,并首先以新民主主义为号召,则仍证明其未能真正否定民主,足见中国人民之要求政治民主是不成问题的。
则现在的问题是何以中国人民要求民主,而民主宪政终不能在此数十年之中国历史中实现?则此中有现实社会的理由,亦有学术思想上之理由。就民国初年一段时期说,则辛亥革命之成功,本来主要系依于清末变法图强运动之失败,而汉民族之民族主义意识之兴起,遂将识之兴起,遂将满清推倒。变法图强运动,虽亦要求立宪,然当时立宪之目标,只重在用新人才以求富强。而汉民族之民族主义意识之兴起,则是要雪所受于满清的三百年之耻辱。当时的思想中,虽亦有民权民主之观念,但这些观念之涵义,中国人民并不清楚,或视民国之成立只为中国历史上改朝换代之类。而中国社会又自来缺乏各种宗教经济学术文化之团体与地方自治之组织及各阶级之对峙。于是民国初年之议员,多只是一种纯粹之知识分子,无社会之客观力量以为其基础,亦不能真正代表社会某一组织某一阶层之利益。我们看西方民主政治之起源,分明由于社会之各组织各阶层之利益互相限制,互相争取而成立。而西方之议员,亦恒有社会之客观力量,以为其言论所以有效之基础。中国则一向唯以知识分子之作为社会之中心,而此知识分子,又素未与工商界结合,亦无教会之组织,则民国初年之议会,必只成为社会浮游无根之知识分子结合,而终于不能制裁袁世凯之称帝,亦不能抵制曹锟之贿选,亦无足怪。至于从民主之思想方面说,则由中山先生之民权主义思想,民国初年之代议政治之理论,以至陈独秀办新青年之标出科学与民主之口条,固皆是民主思想。但是陈独秀等一方标科学与民主之口号,一方面亦要反对中国之旧文化,而要打倒孔家店。这样,则民主纯成为英美之舶来品,因而在中国文化中是无根的。以民主与科学之口号,去与数千年之中国史文化斗争,中国文化固然被摧毁,而民主亦生不了根,亦不能为中国人共信,以成为制度。于是陈独秀终于转向社会经济方面,而注意到西方帝国主义与资本主义对中国之侵略,由是而改谈马克思主义。不再谈所谓资产阶级之民主。以陈独秀这种特别标榜民主口号的人,而终于一度拋弃了民主口号,这即是民国初年之民主思想之最明显的自我否定。于是民国十二三年后的中国思想,便一步步的走入马克思之旗帜下去。这不仅共产主义者为然,即当时之三民主义者如胡汉民,廖仲凯等,亦同样是唯物史观之信徒。十三年国民党改组,归于联俄容共,亦重在共建立一革命组织,以为北伐之准备,而不在直接实现民主制度。中山先生与陈独秀之不同,只在他始终有一由军政训政以达民主宪政之思想。然在国民革命的实际行动中,此民主宪政之观念,并不能凸显为人所注意。而在国民党训政的廿年中,此观念亦几为党治观念所代替。
至于国民党之训政何以延至廿年之久,此固可说是由于国民党人在主观上之不愿轻易放弃其政权,但在客观上的原因,则自一九三Ο年日本侵占东三省后,又特别唤起了中国人之民族思想。民族思想,常不免要求集中力量意志以便对外,因而一时有各种仿效希特勒、莫索里尼等思想之兴起。及中日战争起,政体自更不易轻于改变。然人欲由此推论中国人民愿长为训政下之人民,则并无是处。故在民主政治以外之任何努力,对予解决中国问题,终皆一切归于无效。
至于今日共党在大陆之专政,似最易证明中国人民之不要求民主。再连我们上面所说的陈独秀之讲民主而改信马列主义,及国民党人士在思想及作法上,曾受共党及法西斯之影响等,似更证明中华民国以来之思想界,并不重视民主之思想。对于这个问题,我们的答复是此共产主义思想之来源,根本不是中国的。其所以能在中国蔓延,乃由于自十九世纪末以来,中国确曾受西方资本主义的侵略与帝国主义的压迫。此共产主义之思想,乃由住在租界中的亭子间的知识分子,因深感此侵略压迫之存在,而后介绍至中国的。这种思想之介绍至中国,并非由中国民族文化思想中所直接发展而出,而只是由于中国民族与其文化,因受侵略压迫,不能一直发展,然后才由外输入的。这种思想之本身,并非纽非真为中国人民本其客观的精神生命之要求而在正面加以接受。中国共产党之所以能取得政权,我们亦不能忽视二重大的事实。第一、即共党之坐大,初由于以共同抗日为号召,这是凭借中华民族之民族意识。第二、共党之能取国民政府之政权而代之,其初只是与其它民主党派联合,以要求国民党还政于民,于是使国民党之党治,先在精神上解体。这是凭借中国人民之民主要求,造成国民党精神之崩溃,而收其果实。由此二者,即可证明中共今虽然在思想上要一面倒于苏俄,并实行无产阶级专政,然其所以有此表面的成功,仍正由于它凭借了中国人民之民族意识及民主要求,而不是由于人民先正面的接受了马列主义专政思想。因此马列主义之专政思想,是决不能长久成为中国文化与政治之最高指导原则的。
马列主义之专政思想所以不能长久成为中国文化政治之最高指导原则,其根本理由:一、在马列主义想否认普遍的人性,而只承认阶级的人性,因而想打倒一切建基于普遍的人性基础上之宗教、哲学、文学、艺术、道德、而彻底以阶级的观点,加以划分,此处是违悖了世界一切高级文化之共同原则。尤与中国数千年之文化思想中之植根于对此心此性以建立嫦道德的主体者相违,而想截断中国历史文化之统绪。二、在由其阶级的人性观所产生的无产阶级的组织,想否认每一人的个性与自由人权,这是与一切人之各为一个人,因而必有其个性,亦当有其自由人权相违的。三、在中国文化之历史的发展,是必然要使中国人除成为一道德的主体外,兼成为一政治的主体及认识的主体、实用技术的主体。人要成为一认识一认识的主体,则其思想理性决不能为教条所束缚,而思想之自由,学术之自由,必当条件的被肯定。四、在中国人民要成为政治的主体,则既不能容许君主一人在上,人民成为被治者,亦不能容许一党专政,使党外皆只成为被治者。五、在中国传统政治中问题之一在对于改朝易姓,君主继承等问题,无妥善的解决。但以前之君主继承,尚有习惯相传儒家所力加维护以求天下之安定之传长子制度,而在共党之极权政治中,则最高政治领袖之继承问题,连类似传子之制亦无法建立,则只有归于如苏联列宁死后斯大林死后之互相砍杀。此砍杀之必然产生,乃在于共党体制之内,视不同之意见为必不能并存的敌人。有我无敌,有敌无我,此乃共党体制所造成之心理状态。于是共党内权力之争,同时即为参与者的生命的生死之争。故此砍杀,乃由一党专政之本性所注定者。欲避此砍杀,只能由全民依共同遵守之宪法,以行自由之选举。使政权能在和平中移转。由此种种理由,则我们虽亦可承认在中共之集体组织之专政下,若干集体的实用技术性之事业,可暂表现若干成绩;然对整个中国文化之发展言,对人之个性自由人权言,对人之普遍的人性与依于此普遍的人性而建立之一切人类文化言,此专政乃不当长久,事实上亦必不能长久者。
其所以在事实上必不能长久之理由,即在吾人前面所言,此马列主义之思想,在中国民族之客观精神生命之要求上,本无正面之基枪础。中国人之接受此思想,唯因此思想乃直接以反帝国主义反资本主义之侵略为目的。在此点之上,此种思想亦实教任何其它中国思想西方思想,其旗帜教为鲜明,而富于激动力。故自民国十二三年以来,即流行于国内。然而中国民族之所以反帝国主义资本主义,则唯由其自身要求独立存在,并继续发展其文化于当今之世界。而此则有中华民族之精神生命正面要求的存在。此正面要求是“正”,此正面要求之受百年来之帝国主义资本主义之侵略压迫是“反”,而马列主义则至多只是被中国人一时所信,而用以反此反者。则马列主义在根本上只是此正面要求之暂时工具。因而绝不可能倒转来代替原初之正面要求,或妨碍到此正面要求。如妨碍之,则此正面要求既能因受外来之侵略压迫,而寻求此工具,则他亦能因对其自身之矛盾,而舍弃此工具。所以无论中国今后政治发展之曲折情形,我们纵不能一一预料,然马列主义思想本身,总是归于被否定,而中国文化之客观的精神生命必然是向民主建国之方向前进,则是我们可以断言的。
十一、我们为于西方文化之期望及西方所应学习于东方之智能者
西方文化是支配现代世界的文化,这是我们不能否认的事实。自十九世纪以来,世界各民族的文化都受到西方文化的影响,都在努力学习西方之宗教、科学、哲学、文艺、法律、实用技术,亦是不能否认事实。但是毕竟西方文化之本身,是否即足够领导人类之文化?除东方人向西方文化学习以外,西方人是否亦有须向东方文化学习之处?或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么?由此东西文化之互相学异互相学习,我们所期待于世界学术思想之前途又是什么?这是一个大问题。我们于此亦愿一述我们之意见。
照我们对于西方文化的看法,我们承认西方文化精神之最高表现,主要在其兼承受了希腊的科学哲学精神,与希伯来之宗教精神。希伯来之宗教精神,使西方之人心灵直接通接于上帝。希腊的科学哲学精神,使西方人能对宇宙间之数理秩序,对各种事物存在之普遍范畴与特殊法则,对人类思考运行所遵守之逻辑规律,都以清明之心,加以观照涵摄,而人乃得以其认识的主体,居临于自然世界之上,而生活于普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蛮族,而此蛮族又以其原始朴质之灵魂,接受此二文化精神之陶冶,而内在化之,于是此近代西方人之心灵,乃一方面通接于唯一之上帝之无限的神圣,一面亦是能依普遍的理性以认识自然世界。由此而转至近代文艺复兴时代,人对其自身有一自觉时,此二者即结合为个人人格尊严之自觉,与一种求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教,逐渐建立民族国家,进而求自由运用理性,形成启蒙运动;求多方面的了解自然与人类社会历史,并求本对自然之知识以改造自然;本对人类社会政治文化之理想,以改造人间。于是政治上之自由与民主、经济上之自由与公平,社会上之博爱等理想,遂相缘而生。而美国革命,法国革命、产业革命、解放黑奴运动、殖民地独立运动,社会主义运动,亦都相继而起。由科学进步应用于自然之改造及对社会政治经济制度之改造,二者相互为用,相得益彰。于是一二百年之西方文化,遂突飞猛进,使世界一切古老之文化,皆望尘莫及。凡此等等,盖皆有其普遍永恒之价值,而为一切其它民族所当共同推尊赞叹学习仿求,以求其民族文化之平流竞进者也。
然此近代之西方文化,在其突飞猛进之途程中,亦明显的表现有种种之诤之冲突与种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争;由民族国家之分别建立而有民族国家之战争;由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立;为向外争取资源,开发殖民地,而有压迫弱小民族之帝国主义行动;及为争取殖民地而生之帝国主义间之战争;为实现经济平等之共产主义之理想,而导致苏俄之极权政治,遂有今日之极权世界与西方民主国家之对立;而二十世纪以来,亚洲非洲之民族主义兴起,既与西方国家之既得利益相冲突,又因其对欧美之富强而言,整个之亚洲非洲,无异于一大无产阶级、于是亚非民族,既受西方政治上经济上之压迫侵略于前,故共产主义之思潮最易乘虚透入。亚洲非洲之民族主义与共产主义相结合,以反抗西方国家,又适足以遂苏俄一国之野心。在今日科学已发展至核子武器,足以毁灭人类之时期,人类之前途乃惶惶不可终日。此皆近代西方文化之突飞猛进所带来之后果。则我们今日对西方文化,毕竟应如何重新估价?并对之应抱有何种希望?应为吾人所认真思考之问题。
从一方面看,由近代西方文化进步所带来之问题,亦多由西方人自身所逐渐解决,如由宗教自由原则之确立,宗教战争已不可再起。对劳资之冲突,西方文明国家,亦有各种政治上经济上社会上之措施。对狭隘的民族国家观念亦先后有国际联盟联合国之成立,希望由此加以破除。而自美国由殖民地成为独立国家以来,世界人类的良心,在廿世纪,亦皆同趋向于谋一切殖民地之独立。人类当前的问题,唯在共产之极权世界与西方民主国家间之对立,而亚非之民族主义,又可能与共产主义相结合。然此亦正为西方人士所竭心尽智以求解决者。但是照我们的看法,这许多问题虽多已解决,但其问题之根原于西方文化本身之缺点者,则今日依然存在。不过今只表现为苏俄之极权世界与西方民主国家之对立局势而已﹁。
在今日苏俄之极权世界与西方民主国家之对立中,居于举足轻重之地位者,分明系亚非之民族之何去何从。本来亚洲之中国文化,印度文化,及横贯亚非之回教文化,在先天上皆非唯物主义,在理论上正应与西方之自由民主文化相结合,然其今日何以尚未如此,实值得西方人士作深刻的反省。
西方人士初步之反省,是归其原因于十九世纪以来西方对亚洲非洲之侵略,以致今日尚有历史遗下之殖民地存在于亚洲及非洲。此种反省之进一步,是如罗素斯宾格勒之说:西方人在其膨胀其文化力量于世界时,同时有一强烈的权力意志、征服意志,于是引起被征服者之反感。但是照我们之意见,此权力意志还是表面的。真正的西方人之精神之缺点,乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途程中,他只是运用一往的理性,而想把其理想中之观念,直下普遍化于世界,而忽略其它民族文化的特殊性,因而对之不免缺乏敬意与同情的了解,亦常不能从其它民族文化自身之发展的要求中,去看西方文化对其他民族文化之价值。此义在我们研究中国文化的态度时已提到而未加说明。本来这种运用一往的理性而想把理想中之观念直下普遍化出去,原是一切人之同有的原始的理性活动之形态。但因西方文化本源于希伯来与希腊之文化传统,而近代西方人又重实用技术之精神,于是近代西方人遂特富于此心习。因为依希腊文化之传统,人之理性的思维,须自觉的把握一切普遍者,而呈现之于人心之前。又依希伯来之宗教文化传统,则人信上帝是有预定之计画,乃由上至下以实现其计画于世界者。而本近代之实用技术之精神,则人对自然社会之改造,都是把由我们之理性所形成之普遍理想,依一定之方法而实现之于现实者。由是而上信上帝,又有依理性而形成之普遍理想,而兼习于实用技术精神之西方人,遂有一种自觉或不缶不自觉的心习,即如承上帝之意旨,以把其依理性所形成之理想,一直贯注下去之心习。这个心习,在一个人身上表现,后果还不严重,但在一群人身上表现以形成一宗教社会政治经济之改革运动时,则依此心习所积成之一群人之活动,遂只能一往直前,由是而其力量扩张至某一程度,即与另一群抱不同理想之人,互相冲突。此乃近代之宗教战争,民族国家之冲突,经济上阶级之冲突,各种政治上主义信仰者间之斗争,恒归于非常剧烈,无从避免之原因。亦是各西方国家之政治经济文化之力量,必须转而向亚非各洲膨胀,以暂缓和其内部之冲突,遂再转而为对弱小民族之侵略压迫,并造成争殖民地之战争之原因;同时亦即是西方人今日之良心,虽已认殖民地为不当有,在亦愿与亚洲非洲民族结合,但仍不能对亚洲民族文化之特殊性加以尊重与同情的了解,而仍貌合神离之原因。
又据我们东方亚洲人之所感觉,西方之个人,在本其此种心习来与东方人办理外交政治事务,以及传教或办教育文化之事务,而同时又在对东方作研究工作时,更有一种气味,为我们时时会接触,觉其不好受,而有不易表诸文字者。此即在其研究的态度中,把其承继希腊精神而来之科桦学的理智的冷静分析态度,特为凸出;而在此态度之后,则为其所存之于心的理想计画,预备在研究之后,去实施或进行者。于此情形下,东方人一方自觉成为西方人之冷静的研究对象,一方又觉其正预备以其理想计画,自上贯注下来,到我们身上。东方人在觉其自身只为一冷静的研究对象时,即觉为被西方人所推远而感到深细的冷酷。而在其觉西方正以其预定之理想贯注下来时,则感一精神上的压迫。而此种感觉,则更使东方人与西方人之直接的交际关系,亦归于貌合神离。而在西方人方面,如自信其理想是公的好的,亦是为东方人本身的,则恒以此种东方人之貌合神离,乃由东方人之不知其好意,或东方人对西方人有距离感自卑感,以及仇恨心,或为东方人之狭隘的民族国家意识文化意识,从中为梗。这些东西我们亦不能完全否认东方人之莫有,而且亦可能有得很多。但是西方人本身之态度,亦正有极大的关系。而此种态度,在根本上,正由西方所承受之希腊文化精神希伯来精神及近代之实用技术精神,三者之一种方式的结合之产物,此乃与西方文化之好处、西方人之长处虽难于分别者。当我们东方人了解到此点时,亦应当对西方人之此种态度,加以谅解。然而西方人如真欲其对人之态度,与其自身之精神,再进一步,或真欲与东方人亚洲人及非洲人接触以调整人类关系,谋取世界和平,以保西方文化本身之永远存在于人间世界,则我们认为西方人之精神思想,尚可再上升进一步,除由承继希腊精神希伯来精神而加以发展出之近代西方之精神以外,尚可有学习于东方之人生智能,以完成其自身精神理想之升进者。此有五点可说。
西方人应向东方文化学习之第一点,我们认为是“当下即是”之精神,与“一切放下”之襟抱。西方文化精神之长处,在其能向前作无限之追求,作无穷之开辟。但在此向前追甸求,开辟之精神状态中,人虽能以宗教上之上帝为托命之所,而在真实生活中,其当下一念,实是空虚而无可在地上立足。由此念念相续,亦皆实空虚而无可在地上立足。于是西方之个人与国家,必以向前之追求开辟,填补其当下之空虚。当其追求开辟之力量,随自然之生命之限制,或外来之阻限而不能不停顿时,其个人之生命,国家之生命亦可能同时倒下。故西方之老人,多为凄凉寂寞之老人;而西方历史上之强国,当为一仆不起,或绝灭不世之强国。中国文化以心性为一切价值之根源,故人对此心性有一念之自觉,则人生价值,宇宙价值,皆全部呈显,圆满具足。人之生命,即当下安顿于此一念之中,此即所谓“无待他求,当下即是”之人生境界。中国以知进而不知退为人生之危机,而此正西方文化之特点。其所以不知退,则因在其当下精神中实无可立足之地。则由当下即是之生活智能可与西方人以随时可有立足之地,此即可增加西方文化自身之安全感与坚韧性。
其次,西方以承希腊精神之重智而来之文化活动,必表现为概念之构成。此为成就知识之必需条件。但西方人士之沉浸于概念知识之积累者,无形中恒以概念积累之多少,定人生内容之丰富与否。此固有其一面之意义。但概念之本身,对具体之人生而言,本有一距离,具有其限局而造成其阻隔。人之精神中如时时都背负一种概念的东西,而胸襟不能广大空阔。此缺点首表现为西方人之不易与东方人有真实的 Authentic 接触。因我们与他人之真实接触,首先要我们心中全莫有东西,而成为生命之直接相照射,一有此概念的东西,则此东西,虽亦可为媒介,以使我们得同其它与此概念发生关系的人接触。但是此种概念的东西,却同时可成为人与人的真实接触之阻隔。此种概念的东西,包括我们预定的计画目标,用以联系人之抽象理想,用以衡量人人之抽象标准成见习见等,这些东西在我们求与人有真实接触时,都应一切放下,唯由此放下,而后我与人才有彼此生命之直相照射,直相肯定,而有真实的了解。此事似易而实难,必须极深的修养。此中有各层级之工夫可用。而皆须在平时用,然后我在接触人时,才有真实的接触与真实的了解。此平时之工夫,是在我平日生活中,随时在自觉有东西时,随时超越之而放下之。此放下之智能,印度思想中名之为空之智能,解脱之智能。在中国道家称之为虚之智能,无之智能。中国儒家称之为“空空如也”“毋意、毋必、毋固、毋我”“廓然大公”之智能。由此种智能之运用去看生活中之一切经验事物,理想事物,都要使之成为透明无碍。于是人虽可照常的有概念的知识、理想,但他可以无执着,无执着则虽有而能超越此有,若无若有。这种智能要使百万富翁,觉其身无长物,使大政治家觉“尧舜事业何异浮云过太虚”;使一切大科学家大哲学家之口,如“挂在壁上”;使一切大传教师自觉“无一法与人”;使一切外交家,自觉只是临时的宾客。这种放下的智能之表现于印度之哲学宗教中;中国之儒道禅宗之人物之思想与风度中,及中国之文学与艺术中者,实值得西方人之先放下其文化传统中之观念,去体会、欣赏、涵泳,然后知其意味之无穷。而其根源仍在于当下即是,一切平等之人生境界。此是西方人应向东方文化学习之第一点。
西方人应向东方人文化学习之第二点,是一种圆而神的智能。上所谓一切放下之智能,是消极的。圆而神的智能,则是积极的。所谓“圆而神”,是中国易经里的名词,与“方以智”对照的。我们可说,西方之科学哲学中,一切用理智的理性所把握之普遍的概念理,都是直的。其一个接一个,即成为方的。这些普遍的概念原理,因其是抽象的,故其应用至具体事物上,必对于具体体事物之有些方面,有所忽,有所抹杀。便不能曲尽事物之特殊性与个性。要能曲尽,必须我们之智能成为随具体事物之特殊单独的变化,而与之宛转俱流之智能。这种智能之运用,最初是不执普遍者,把普遍者融化入特殊以观特殊,使普遍者受一特殊之规定。但此受某一种特殊之规定之普遍者,被人自觉后又成一普遍者。又须不执再融化入特殊中,而空之。于是人之心灵,可再进一步以使其对普遍者之执,可才起即化。而只有一与物宛转之活泼周遍之智能之流行。因此中之对普遍者之执才起即化,即如一直线之才向一方伸展,随即运转而成圆,以绕具体事物之中心旋转。此即为一圆而神之智能。或中国庄子思想所谓“神解”“神遇”,孟子所谓“所过者化,所存者神,上下与天地同流”。此神非上帝之神,精神之神。神者,伸也,人只以普遍之抽象概念原理观物,必有所合,亦有所不合。有不合处,便有滞碍。有滞碍则心之精神有所不伸。必人能于其普遍抽象之概念原理,能才执即化,而有与物宛转俱流之圆的智能,而后心之精神之运,无所不伸。故谓之圆而神之智能。此种智能不只是一辩证法的智能,而略近于柏格森之所谓直觉。辩证法之智能是以一普遍者规定一具体实在后,再即观其限制,而更涌现一较具体化之普遍者以观物。此中之普遍者仍是一一凸出于意识之前的。而此种圆而神之智能,则可对一切普遍者之执,才起而不待其凸出,即已在心灵之内部超化。于是在人之意识之前者,唯是一与物宛转之活泼周运之圆而神的智能之流行。故略近于柏格森之所谓直觉,但柏格森之直觉,只是其个人之哲学观念。而中国人则随处以此圆而神之智能体会自然生命,观天地化几,欣赏赞美活的人格之风度,以至以此智能观时代之风会气运之变,并本此智能以与人论学,而应答无方,随机指点,如天籁之流行。而我们在中国之文学艺术,与论语、孟子、世说新语,禅宗语录,宋明语录,及中国先儒之论学书信中,皆可随处发现此种智能之流行。是皆待于人之能沉潜涵泳于中国文化之中,然后能深切了解的。西方人亦必须有此圆而神之智能,乃能真与世界之不同民族,不同文化相接触,而能无所阻隔,并能以同情与敬意之相遇,以了解其生活与精神之情调与心境,亦才能于其传统文化中所已认识之理型世界、知识世界、上帝世界、技术工业世界,分门别类的历史人文世界之外,再认识真正具体生命世界,与人格世界与历史人文世界中一切的感通。而西方之学者,亦才能于各自著书立说,自成壁垒之外,有真正的交谈,而彼此随时能相悦以解。
西方人应向东方文化学习之第三点,是一种温润而怛恻或悲悯之情。西方人之忠于理想及社会服务之精神与对人之热情与爱,都恒为东方人所不及,这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情,不只是热情与爱。人之权力意志与占有之念,都可透入于人对人之热情与爱之中。要使此权力意志与占有之念不透入,在西方主要赖其宗教信仰中所陶冶之谦卑,及视自己之一切功德皆所以光荣上帝,服务于上帝,亦由上帝之恩典而来之种种心情。但是人之权力意志,亦可借上帝作后盾,自信自己之所行,已为上帝所嘉许,而更向前施展。人亦可以私心想占有上帝,如在战争中与人冲突时,祈祷上帝帮助自己。此处上帝之道与人心之魔又可俱生并长。于是基督教又有对敌人及一切罪人之宽赦 Forgiveness ,以求去此病。但是对人之绝对的宽赦,亦可化为对世间一切之“放弃” Renunciation ,而只求自己个人之道福。如要去此“放弃”之病,则仍须再重视爱与热情。此成了一圆圈,而爱与热情中仍可有权力意志与占有之念。问题仍无究竟之解决。要使此问题有究竟之解决,只有人在开始对人之热情说与爱中,便绝去其权力意志与占有之念之根。要去此根,则爱必须真正与敬同行。爱与敬真正同行,其涵义之一,是如我觉我对人之爱是原于上帝,其泉源是无尽的上帝之爱,则我们对他人之敬,亦同样是无尽之敬。而此中对人之敬,亦可是敬人如敬上帝。中国所谓仁人之“事亲如事天”“使民如承大祭”即此之谓。此处不容许一个回头自念,自己是信上帝的,知道上帝之爱的,而对方都不是。如此一想,则觉对方比我低一级,而我对人之敬则必有所不足。对人若须有真实之敬,则必须对人有直接的绝对的无条件的真视“人之自身为一目的”的敬,能有此敬,则人对人之爱,皆通过礼而表现之,于是爱中之热情皆向内收敛,而成温恭温润之德。而人对人最深的爱,则化为一仁者恻怛之情。此可通于佛家之悲悯。恻怛悲悯与一般之爱之不同,在一般之爱,只是自己之生命精神之感情,视人如己的向人流注。此处之视人如己,即可夹杂“对人加以占有之念”之泥沙并下。而恻怛悲悯,则只是自己之真实存在之生命精神,与他人之生命精神间之一种忐忑的共感,或共同的内在振动,此中,人对人自然有真正的同情,亦有情流向人流注。但是这些情流,乃一面向外流,一面亦都为自己所吞咽,而回到自己,以感动自己,遂能将此情流中之夹杂的泥沙,加以清洗。这中间有非常微妙的道理。而更哲学的说,则西方人所重之爱,要真化为恻怛与悲悯,必须此爱之宗教的根原之上帝,不只是一超越于一切人精神之上,而为其贯通者,统一者,为人之祈祷之对象者,而须视同于本人之本心深心,而透过我们之肉躯,以表现于一切真实存在之生命精神之间之直接的感通关系中者,然后可。但详细讨论此中问题,则非今之所及。
西方之应向东方学习之第四点,是如何使文化悠久的智能。我们以前已说,中国文化是世界市唯一历史久而又自觉其久,并原于中国人之自觉的求其久,而复久的文化。现代西方近代文化,固然极精彩灿烂,但如何能免于如希腊罗马文化之衰亡,已有不少的人忧虑及此。照我们的意思,文化是各民族精神生命之表现。依自然的道理,一切表现,都是力量的耗竭。耗竭既多,则无一自然的存在力量能不衰。人之自然的精神生命之力,亦然。欲其不衰,人必须一方面有一上通千古,下通万世之由历史意识所成之心量,并由此心量以接触到人心深处与天地万物深处之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人称为上帝。由西方之宗教生活,人亦可多少接触此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活,只赖祈祷与信仰来接触上帝,上帝之对于人,终不免超越而外在,而人只想上帝之永恒,亦尚未必即能直下有上通千古下通世之历史意识所成之心量。且由祈祷信仰,以与此宇宙生生之原之上帝接触,乃是只以人之超越向上的心灵或精神与之接触,此尚非直下以吾人生命存在之自身与之接触。要使生命之存在自身与之接触,吾人还须有一段大工夫。此一段大工夫之开始点,乃在使吾人生活中之一切向外表现之事,不只顺着自然的路道走,而须随时有逆反自然之事,以归至此宇宙生生之原,而再来成就此自然,这正是我们以前所说之中国历史文化所以能长久所根之智能,这个智能不只是一中国哲学的理论,而是透到中国之文学艺术礼仪之各方面的。依这种智能,中国人在一切文化生活上,皆求处处有余不尽,此即所以积蓄人之生命力量,使之不致耗竭过度,而逆反人之自然的求尽量表现一切之道路,以通接于宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速,这中间正有一大问题存在。在当前的世界,以中国人以前之尚宽闲从容之态度来应付,固然很多不适宜之处。但是近代西方世界,带着整个人类奔驰。人纵皆能乘火箭到星球世界,而一人飞上一个星球,还是终沉入太空之虚无,此并未得人类文化以及西方文化自身真正长久存在之道。西方人亦终当有一日会感对只有上帝之永恒而无历史文化之悠久,人并不能安居乐业于此世界,则星球中亦不可容居。这时西方人当会发展出一上通千古下通万世之心量,并本此心量以接触宇宙生生之原,而生活上处处有余不尽之价值,并会本此心量而真重视到父母祖宗之孝,并为存宗祀而生子孙,为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续,以实际的实现文化历史之悠久。但这些问题亦不是我们在此文中,所能一一详细讨论的。
西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。我们承认人类现在虽然有许多国家,而凡未能民主建国之国家,皆须一一先走上民主建国之道路。但是人类最后必然归于天下一家。所以现代人,在其作为一国家之公民之外,必须同时兼备一天下之情怀,而后世界真有天下一家之一日。在这点上说,东方人实更富于天下一家之情怀。中国人自来喜言天下与天下国家。为养成此情怀,儒家,道家,墨家,佛家之思想皆有所贡献。墨家要人兼爱,道家要人与人相忘,佛家要人以慈悲心爱一切有情,儒家要人本其仁心之普鸠普遍涵盖之量,而以“天下为一家,中国为一人”,本仁心以相信“人皆可以为尧舜”,本仁心以相信“东西南北海,千百世之上,千百世之下之圣人心同理同”。儒家之讲仁,与基督教讲爱,有相通处,因基督教之爱,亦是遍及于一切人的。
但是基督教要先说人有原罪,其教徒是本上帝之意旨,而由上至下,以救人。儒家则多信人之性善,人自身可成圣,而与天合德。此是一冲突。但教义之不同处,亦可并行不悖,而各有其对人类与其文化之价值。但在养成人之天下一家之情怀上,则我们以为与其只赖基督教思想,不如更兼赖儒家思想。此乃由以基督教为一制度的宗教,有许多宗派之组织,不易融通。基督教有天堂观念,亦有地狱观念,异端与不信者,是可入地狱的。则各宗派间,永不能立于平等之地位,而在自己之教会者与不在者,即分为二类。而一可上天堂,一可入地狱。如此,则基督教对人之爱虽以一无条件,仍可以有一条件,即信我的教。此处实有一极大之问题。照儒家的意思,则只要是人,同有能成圣而与天合德之性。儒家并无教会之组织,亦不必要人皆崇拜孔子,因人本皆可成圣而同于孔子,此即使儒家之教,不与一切人之宗教成为敌对。儒家有天地之观念,而无地狱之观念,亦无地狱以容异端。“万物并育而不相害,道并行而不相悖”,乃儒家之信仰。则人类真要有一“天下一家”情怀,儒家之精神实值得天下人之学习,以为未来世界之天下一家之准备。此外,东方之印度之佛教婆罗教,同有一切人可成佛,而与梵天合一之思想,而可足养成人之天下一家之情怀者。此各种东方之思想,亦同连系于东方之文学艺术礼仪,而同值得西方人加以研究而学习者。
我们以上所说西方人应向东方学习者,并不能完备。尽可由人再加以补充。我们以上说的是西方文化如要完成其今日欲领导世界世界的目标,或完成其自身之更向上的发展,求其文化之继续存在亦有须要向东方学习者。而这些亦不是在西方文化中莫有种子的。不过我们希望西方文化中这些种子,更能由对东方之学习,而开花结果而已。
十二、我们对于世界学术思想之期望
我们如承认西方文化,亦有向东方学习的地方,则我们对于中国与世界之学术方向,还有几点主张可以提出。
1.由于现在地球上的人类,已经由西方文化之向外膨胀,而拉在一起,并在碰面时彼此头破血流。我们想现代人类学术的主要方向,应当是我们上面所谓由各民族对于其文化缺点之自己反省,把人类前途之问题,共同当作一整个的问题来处理。除本于西方文化传统之多元,而产生的分门别类的科学哲学之专门研究之外,人类还须发展出一大情感,以共同思索人类整个的问题。这大情感中,应当包括对不同民族不同文化之本身之敬重与同情,及对于人类之苦难,有一真正的悲悯与恻怛之仁。由此大情感,我们可以想到人类之一切民族文化,都是人之精神生命之表现,其中有人之血与泪,因而人类皆应以孔子作春秋的存亡继绝的精神,来求各民族文化之价值方面保存与发展,由此以为各种文化互相并存,互相欣赏,而互相融合的天下一家之世界之准备。
2.人类要培植出此大的情感,则只是用人之理智的理性,去对各种自然社会人类历史作客观的冷静的研究,便只当为人类学问之一方面。人类应当还有一种学问,这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对象,而加以冷静的研究之学问,而是把人类自身当作一主体的存在看,而求此主体之存在状态,逐渐超凡入圣,使其胸襟日益广大,智能日益清明,以进达于圆而神之境地,情感日益深厚,以使满腔子存有恻怛之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学,亦不只是外表的伦理规范之学,或心理卫生之学,而是一种由知贯注到行,以超化人之存在自己,以升进于神明之学。此即中国儒者所谓心性之学,或义理之学,或圣学。此种学问,在西方宗教之灵修中,印度之所谓瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛(Kierkegaard)所谓之存在哲学之注重人如何成为基督教徒,而不注重人之入教会祈导上帝之外表的宗教行为,亦是向人生存在自己之如何超化,而向上升进上用心的。但因西方之传统文化,是来原于理智之理性认识客观世界之条理之希腊精神,承受上帝之诫命而信托上帝之启示之希伯来精神,注重社会国家之法制组织之罗马精神,所以这一种学问,并未成西方之学术之核心。而人不能超化其存在之本身,以向上升进于神明,则人之存在本身不能承载上帝,而宗教信仰亦随时可以动摇。同时人亦承载不起其自身所造成之知识世界,与科学技术所造成之文明世界,故原子弹似随时要从人手中滑出去,以毁灭人类自己。人亦承载不起由其自身所定之政治社会之法制组织,对个人自由所反施之压迫。此即为现代之极权国家对个人自由所反施之压迫,而今之产业社会之组织对个人自由,亦同有此压迫。人类之承载不起人类自身之所信仰及所造的东西,此根本毛病,正在人类之只求客观的了解世界,以形成智识,本知识以造理想,而再将此理想不断客观化于自然与社会。于是如人生存在以外之文化物财不断积累加重,而自成一机械的外在桎梏,似非人力之所能主宰。而此处旋干转坤的学问,则在人之主体的存在之真正自作主宰性之树立,而此主宰性之树立,则系于人生存在自身之超化升进。人有此一种学问,而后人乃有真正之自作主宰性之树立,亦即中国之所谓立人极之学问。人极之学问。人极立而后人才能承载人之所信仰,并运用人之所创造之一切,而主宰之。这是这个时代的人应当认识的一种大学问。
3.从立人极之学所成之人生存在,他是一道德的主体,但同时亦是超化自己以升进于神明的,所以他亦是真能承载上帝而与天合德的。故此,人生存在,兼成为“道德性与宗教性之存在”。而由其为道德的主体,在政治上即为一民主国家中之一真正的公民,而成“政治的主体”。到人类天下一家时,他即成为天下的公民。即孟子所谓天民。而仍为天下中之政治的主体。在知识世界,则他成为“认识的主体”,而超临涵盖于一切客观对象之世界之上,而不沉没于客观对象之中,同时对其知识观念,随时提起,亦能随时放下,故其理智的知识,不碍与物宛转的圆而神的智能之流行,而在整个的人类历史文化世界,则人为一“继往开来,生活于悠久无疆之历史文化世界之主体”。而同时于此历史文化世界之悠久无疆中,看见永恒的道,亦即西方所谓上帝之直接显示。这些我们以为皆应由一个新的学术思想之方向而开出。即为立人极之学所向往的究极目标,亦即是我们前文论中国文化及西方人所当学习于东方智能者时,所望于中国文化之发展与世界文化化之发展之目标之所在。而此目标之达到,即希腊文化中之重理智,理性之精神,由希腊之自由观念至罗马法中之平等观念发展出之近代西方文化中民主政治的精神,希伯来之宗教精神,与东方文化中之天人合德之宗教道德智能,成圣成贤心性之学义理之学,与圆而神之智能悠久无疆之历史意识,天下一家之情怀之真正的会通。此理想要何时实现,我们不知道。但是要有此理想,则我们当下即可有。当下有此理想而回到我们各人自己现实上之存在地位来作努力,则依我们中国人之存在地位,仍是如何使中国能承其自身文化发展的要求,而完成其数十年来之民主建国的事业,及中国之科学化工业化,以使中国之人生存在兼为一政治的主体与认识的主体。而西方人则应自反省其文化之缺点,而求有以学习于东方,同时以其今日之领导世界地位,更应以兴灭国继绝世之精神,来护持各民族文化之发展,并完成一切民族之民主建国之要求,使其今日先成为真正之公民,而在未来天下一家之世界,成为天民。而其研究中国等东方民族之学术文化历史之态度,亦当如我们前面所说应加以改变。
我们记得在十八世纪前的西方曾特别推崇过中国,而十九世纪前半的中国亦曾自居上国,以西方为蛮夷。十九世纪的后半以至今日,则西方人视东方之中国等为落后之民族,而中国人亦自视一切皆不如人。此见天道转圜,丝毫不爽。但是到了现在,东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时后了。中国文化,现在虽表面混乱一团,过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目,未来又毕竟如何,亦可是一问题。这个时后,人类同应一通古今之变,相信人性之心同理同的精神,来共同担负人类的艰难,苦病,缺点,同过失,然后才能开出人类的新路。
《唐君毅全集》卷四之二(台北;台湾学生书局,民80年校订版)
历史学家罗志田答问
标 题: 转自世纪沙龙:历史学家罗志田答问
发信站: 四川大学蓝色星空站 (Wed Jan 26 22:41:09 2005), 转信
1、我是怎么把新的方法应用于我的研究的
我自己的学生也不时询问老师用的是什么“方法”,但我的回答总不能令他们满意。少年时读鲁迅的书,印象很深的是他认为写作的本领不能从什么“文章作法”一类的书籍中得来。自己当了大学老师后,也常将鲁迅的意思向询问“史学研究法”的学生述及。这首先因为我本赞成史无定法,同时也有些试图“藏拙”的意思——我确实不知道有什么可以“放之四海而皆准”的抽象“方法”,学会了即可在治史方面“点石成金”。
中国的传统似乎不甚注重抽象出来的“方法”,谦逊一点的说“文无定法”,自信更足者便说“文成法立”。其实要说方法也有,从补锅做家具到练武学写字,大致都是从临摹入手,作文作诗亦然。不过一般的手艺人以谋生为念,很少有武侠小说中人欲“光大门派”之想;而作文作诗作画的,就总思在临摹的基础上有所突破,以形成自己的“特色”。桐城文派所谓“有所法而后能,有所变而后大”便是这一学习方法的最好总结。多数人虽然很难越过前一阶段,但后一境界总是有志者的努力方向。
我也不时将这一“方法”告诉学生,劝其在今日中外史家中选一性之所近(而不是一般认为最好)的高手,先熟读其论著,自己研究时试着思其所思、言其所言,觉得像了,便已有一定火候,以后再想突破、特色一类高远的问题不迟。不过,以今日本科生课程安排的饱满程度,学生看“课外”读物的时间已不多,恐怕到毕业时还不一定找到性之所近的临摹对象;而研究生又苦于学习期限不长(通常第一年主要致力于外语),要广读当世论著而择定摹仿目标,似亦非短期可成。所以如今大学教育的课堂讲授时间和研究生教育的年限,或许都还可以考虑改变得更具弹性。
话说回来,我真是没有感觉到运用了什么可以概括出来的“新方法”。如果要说有什么特点,或许是研究视野较宽,近代中国政治和中外关系等都曾涉及,而以落实在思想、社会和学术层面的文化史为主。这使我研究的题目宽泛而不成章法,但好处是有时也能从他人不注意的方面发现很有价值的史料。因为教学的原因我也曾略微尝试过外国史和先秦史的研究,在中国研究外国史和研究先秦史有一个共同点,即资料不算丰富,故治学者自然会细心斟酌能够获得的每一条史料。这或者帮助我形成读书较仔细的习惯,在进入资料相对丰富的近代史领域后,在希望发掘稀见史料的同时,更注重开发虽常见但为人视而不见的材料。
近代中国是一个以多歧性为显著特点的时代,变化频繁而且剧烈。我自己过去的研究一向多见变的一面,而较忽视历史的延续性。其实只有较全面深入地了解了变与不变的两面之后,才能更充分地认识近代中国。我以为历史研究首先应注重史实的考订,在史实准确的基础上寻求对时代人物事件的理解。这就需要研究者在注重人物事件成长发展之内在理路的前提下始终将其置于其前后左右的时空环境中进行考察。必先读具体史事的前后左右之材料(不必只是文字材料),然后能从其前后左右立论,而历史演变之脉络显。这样才可能趋近于章太炎所说的“字字徵实,不蹈空言;语语心得,不因成说”这一境界。
2、我是怎么把新的教育思想带入教学的:
我近年的教学主要在研究生层次,谈不上“教育思想”,也无所谓新旧。自己也做过学生,故努力尽量多为学生的实际需要考虑。
研究生的主要任务是学会研究,对史学而言即学会从原始资料中发现问题并写成专业论文。我以为要会写先要会看,除了专业参考书外,我的硕士生和博士生一开始都要把过去十年的《历史研究》和《近代史研究》(涉及古代史的包括《中国史研究》)的论文通看一遍,在熟悉近十年研究现状的同时,注意观摩究竟什么是作者之所欲言? 他们是否搜集和运用了较多的第一手资料? 怎样安排材料及怎样论证其所欲言? 其所用材料及其论证是否能成功地支持其所欲言? 作者之文字表述是否做到“辞达意”? 在其所讨论的题目或领域里,作者是否及怎样利用、修正、和发展了既存研究成果? 其作品是否已经基本解决了其所讨论的问题? 是否提出或提示了一些值得进一步研究的问题?
在对何为历史研究有比较清楚的了解之基础上,我希望学生能养成据资料以言事的表述习惯。我认为把事情本身说清楚应是史学最重要的基本功之一。司马迁说过,“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也”。现在一些学术刊物和为人师者多鼓励学生发掘人与事的历史意义,意非不美,然若事情尚不清,又有多少意义可发掘呢?治史者如果忘记自己的学科特点,而去做本属理论家或历史哲学家份内的事情,结果恐怕是理论未必成立,而距历史真相也更远。倘能习惯于据资料以言事,则用力既久,未必无“一旦豁然贯通”之日,则“历史意义”不求而自得,最为理想。即使不能达此境界,事不分大小,弄清一事便是一得,仍有实在的贡献。
3、历史系的本科生读什么书:
现在不少学校要求给给本科学生开列“必读书目”,其实在“知识爆炸”的时代,我不认为有谁能决定哪些书是“必读”。以今日中学教育的实际状况和大学生的实际水准,本科教育大概会越来越朝着素质教育的方向发展。素质当然与知识有相当程度的关联,但未必以知识(特别是所谓专业知识)为核心。故历史专业本科生的读书范围,不一定非集中在史学方面不可(以今日史学与其他学科的交叉互动,纯粹专门的史学书籍也已渐少)。我同意一个流传很久的看法:开卷有益。本科期间,应尽量强化一些基本技能(如中、外文的阅读和表述及计算机使用能力等,这与任何文科学生今后的择业直接相关),读书或可以泛览为主,尽可能多读。尤其是中外小说,多读只有好处。
所谓专业书籍,很难确定何者当读,何者不当读(有些书如《易经》和专谈性理的理学、心学书籍等也许不适宜多数本科学生读)。对研究历史未入门者也许以读一些离我们时代较近的名家著作比较好一些。管见所及,下列诸人都是通人,他们的书以至少翻阅一下为好:康有为、章太炎、刘师培、梁启超、王国维、吕思勉、鲁迅、胡适、陈寅恪、傅斯年、顾颉刚、钱穆、钱基博、陈垣、郭沫若、蒙文通、徐中舒。这些人的著作凡涉及史学时,多属古代史,而近现代史的著作稍难确定何者当读。因为对近现代史有意识地进行研究是本世纪的事,不过几十年;积累太浅,又恰处于传统断裂的时代(当然也有颇多未断之处),未能继承传统史学注重当代史及前代史的传统,故迄今未能出什么大家(专治近现代史者或未必同意)。这样,近现代史是处在一个什么人的论著都可以不读、若进行研究则人人的论著都不能不读的境地。
海外华裔学者的著作甚可参看,因其多受西学训练,而又具有中国传统的成分(受影响的深浅差距可能甚大)。可注意参看其注释中所引西人的史学及非史学著作,既可了解其接近何流派,也常常能得知哪些书籍曾经或正在影响外面史学的发展。
外国史家的著述,也是能多读最好。我们的翻译书籍通常出版年代越后则译错之处越多(有例外),故有可能最好读原文或西文译本。读西方史家著作,最好先了解西方当时或稍前流行的思潮,因为史学必然在大学术语境的影响之下。近几十年如社会学、结构主义、系统论(不是我们有些人说的那种)、人类学、文化批判理论、以及前些年兴起的“后现代主义”等对史学都有非常明显的影响。读外国史学著作最好是读其研究本国史的著作,那才是主流。至于其研究中国的论著,则在他们的学统内只是支流,以中国史为研究方向者固不能不读,余人则可不必读。读外国史家关于中国的论著,除了解国外的学术大语境外,还要先了解其史学的主流,然后才知道其论著之所欲言。
现在不少学校“中外史学名著导读”所列的中外书籍全是很多个世纪之前者,中国的从《左传》到《资治通鉴》,外国则有要求读吉本《罗马衰亡史》的英文原本者。是否《资治通鉴》之后中国便无“史学名著”? 吉本的文采虽好,让学生读相当于我们乾嘉时代的英文是否有利于今日的学术“走向世界”呢?这样的名著经过什么样的“导读”能对今日的学生研究历史有实际的帮助? 有多大的实际帮助?
这类选本获书目其实反映出只图顺手而不设身处地为学生着想的心态。朱光潜先生在抗战后期论大学《国文选目》时提出,应学荀子的“法后王”取向,最好选章士钊、梁启超、胡适等人的文字,若选文言文也以多选唐宋以后的为好;因为秦汉文章“大半绝对不可模仿,比较易模仿的还是唐宋以后的文章”,更能起到实际的示范作用。其最后所说的“示范”作用其实应该是“选读”和“导读”最应考虑的功能,可惜这一重要观念长期没有受到足够的注意。拙见恐怕还是多选用白话或当代外语写作的论文和专著对学生更有实际的启发和示范作用,因为他们即将面对的(学术刊物和出版社所要求的)正是今日而非往昔的学术研究和表述方式。
附带地说,从学生的需要看,我们现在开设的有些课程不够实用,有时且与人的常识相悖。例如,不少学校皆有“专业外语”课。然浅陋如我,便未曾听说世界上哪一国有专供某一专业使用的“语言(或语文)”。国内大学似从未开设过“专业中文”课,哪里会有什么“专业外语”? 今日学生相当不足的是国文的书面和口头表述能力,及非常缺乏所谓“非专业”(其实许多是相邻专业)知识。从学生将来可能面临的实际需要看,可考虑为有志于史学专业者开设一两门类似“史学研究与教学”或“史学研究辅助知识导读”这样的选修课,或有更直接的帮助。
4、谈谈史学发展的展望:
20世纪及以前的史学家曾相当关注史学究竟是一门艺术还是科学、史学是否应该和能够做到“客观”、史学方法应是计量的、分析的、还是描述的,等等。在文化批判理论或后现代主义的冲击下,史学的定义、目的、范围、研究方法和表述形式等史家考虑的基本问题已不得不有所改变。探讨新世纪史学的可能走向,不仅要有前瞻的眼光,更需要开放的心态。
A、史学研究与理论的关系是近年中外学者都相当关注的问题,个人以为,新世纪的史学必须是开放性的,史学研究者应以开放的心态利用一切可资利用的方式方法研究历史,当然也包括新理论、新方法的引进和运用。各种史学或非史学的理论都可能有助于研究者观察、认识和分析问题;多接触、了解和借鉴各类理论显然是有益的,甚至是必要的。在具体题目的研究上,则不一定非要套用什么特定的理论不可。因为任何具体的理论都自成“体系”,有其附带的框框,未必全适用于异时异地异学科的研究。从根本言,若把“理论”定义到切入角度、认识立场和研究取向等非常宽泛的程度,史学研究显然离不开理论。就具体的个案考察分析而言,像一些社会科学学科那样先明确所依靠或运用的理论,然后按图索骥式地循理而论,当然不失为一种可以尝试的方式;但是否必须如此,我也还有些存疑。
从治学的具体层面看,引进新方法其实不一定非落实在成体系的“理论”之上不可;很多时候,只要换个新的视角,就会拓宽我们的史学视野。历史上的人与事本来就有“横看成岭侧成峰”的特点,视角的转换在许多方面可使人耳目一新,不仅可以观察到一些以前所未注意的历史面相,更重要的是很可能导致研究者对许多早已重视的面相产生新的理解,从而丰富人们对历史的“立体性”或“全息性”认知。因题材和眼光的转移,不仅史家“处理”史料的能力会增强,实际上会有大量本来常见但过去视而不见的史料“涌现”在史家眼前。对任何以实证为取向的史家来说,大量“新史料”的出现意味着什么,自不必多言。
B、史学区别于其他学科的主要特色是时间性,而其研究的对象为已逝的往昔这一点决定了史料永远是基础。中国近代史的特点是资料极其丰富,即使落实到很小的题目,史料的穷尽也几乎不可能,这就更要求治史者尽量广泛地占有与研究对象相关的史料,然后可减少立论的偏差。本来20世纪中国新史学的一个主流取向就是史料的尽量扩充,虽然也曾导致忽视常见史料的倾向,但在注意纠偏的基础上,史料的扩充仍值得进一步提倡。对中国近代史而言,档案特别是基层档案的运用仍极为不足,这是造成我们史学言说中乡、镇、县层次的论述迄今非常薄弱的重要原因之一。同时也应更加注重日记、书信、回忆录等史料的运用,尤其应重视社会中下层那些“无名之辈”的个人记述。
由于中国近代史资料的异常丰富繁杂,其中颇有真伪难辨者。古代史研究者一向看重史料辨伪,这一风气在近代史领域尚不够流行(当然也有类似罗尔纲、王庆成先生等少数例外),似应得到进一步的重视和更有力的提倡。同时,在充分注重史料辨伪的基础上,也应注意真史料和伪史料各有其用(造伪的需求、造伪者的动机、伪史料产生和造伪过程等都能揭示很多问题),且有些不“真”的史料却也并不“伪”,至少不是有意造伪。在史料考辨之后仍需进一步考察的是:历史资料在何种情形下因何目的并经何途径怎样留存下来,以及这样留存下来的材料在多大程度上能使后人了解或认识到历史事物的“真实”发生发展过程。
不论史事的客观存在或“历史真相”如何,当其被经由某种程序(而不是其他可能的程序)记录下来后,即使“第一手”的史料也的确可能带有“偏见”。有些后现代史家以为凡史料皆带有偏见,说虽过苛,也未必不通。然推广言之,史料既然可以皆有偏见,则无不具有某种特定之含义,因而也就无不具有研究之价值。“落花有意”是一句不断重复的老话,对史学而言却有非常实际的意义。落花既各有其意,则史料不论常见罕见,其中俱有“意”在,读者以意逆志,必有所得。既知其可能有“偏见”,则或尽量去其偏见而用之,或顺其意之所近而用之,皆有助于理解过去、认识往昔。要在平等对待史料,予以发言权,便能激活之而使其“说话”。
C、史学最忌主观,而近来学者又多已承认史学实不可能做到绝对“客观”(那本是19世纪科学主义影响下的乐观愿望),但不能客观未必就意味着主观,似乎还可以有一种顺乎当时当地当下社会文化风俗思想的“他观”。今人不能疏离于今世,故史家面临的现实是不能不运用后起概念作为诠释历史的工具,但怎样兼顾历史当事人的时代关怀和当年的概念工具,仍是值得史家认真思考的问题。所以陈寅恪提出,“解释古书,其谨严方法,在不改原有之字,仍用习见之义。故解释之愈简易者,亦愈近真谛。并须旁采史实人情,以为参证”。
所谓“旁采史实人情”,正是前后左右治史的具体表述。特定的历史事件不一定都有明确的因果,不少事件或人物很可能是偶然成为“历史事件”或“历史人物”的;但即使是偶发事件,其能达到引起时人及后之史家注意的程度,也必有其前后左右时势的作用,受其周围社会、思想、文化、政治、经济等各种因素的影响。在史实考订的基础上兼顾人与事前后左右的时空语境甚至更宽广的社会文化深层结构,应能获得一个更接近原状也更全面的动态历史形象。
而“不改原有之字”这一点尤其应当引起今日学者的重视。傅斯年在论证中国古代严格说“没有哲学”而只有“方术”时强调,“用这个名词,因为这个名词是当时有的,不是洋货”,乃“是他们自己称自己的名词”。古代“方术论者”所讨论的问题“多是当年的问题,也偶有问题是从中国话的特质上来的”;若“把后一时期、或别个民族的名词及方式来解他,不是割离,便是添加”,皆不能用。当我们将“现代化”或类似的“历史任务”加诸近代人物并据此观察他们之时,可能已经疏离于当时“习见之义”所反映的“当年的问题”了。
D、今日国内学术评估的主要标准一是课题的有无及是否重点,一是发表论著的刊物等级和数量。任何学科的发展不能不面对和针对我们自己的国情。故各大学应尽可能争取国家级的一般和重点课题,同时大力提倡教师在科研方面的努力。但从长远看,“多出成果、快出成果”是不宜过分提倡的取向,至少应在保证品质或重在品质的前提下提倡之。在相对长一些的时段里,一个学术团队的实力仍是以有一定数量但主要是高品质的学术成果来最后确立的。
E、针对当前全国学风的实际状况,必须长期持续强调学术戒律,发扬前辈学者注重第一手资料(包括田野调查资料)的优良风气,特别注重培养青年学者能落实到实证的扎实学风。具有较好的理论素养和思辨能力固然是理想的,但对史学来说,尤其是对初入这一领域的年轻学人来说,任何时候都只有站在充分掌握史料的基础上才能立于不败之地。在面向世界和与国际接轨越来越得到提倡之时,千万不要只看到西方学者善于分析的长处,应注意别人写一篇论文或一本专著的时间通常比我们要长许多许多。
前瞻性的学术眼光不仅要看得远,同时也意味着把握时代的脉搏,具有观察“世变”的因应能力。三十多年前史家沈刚伯就以《史学与世变》为题讨论了史学发展与时代的关系。在后现代主义的冲击下的今日西方学界,史学家是否应主动介入“历史的制造”已成为每一个史家面临的困惑。今日海峡两岸的学人也都(因不同的语境)在思考和探索史学怎样为现实服务或史学如何从时代社会转变的刺激中寻找研究的新路径和新境界这类问题。当然,任何门类的“学术”的社会价值之一正在其与所处社会的距离感(以及实际的距离),史学如果走向社会甚至走入社会,怎样保持其相对的“学术独立”? 怎样做到不随社会之波而逐社会之流? 把握这一分寸恐怕是史学界不得不深思熟虑的一个基本问题。但史学与世变的关系将会比过去更密切,大概是新世纪学术发展的必然倾向,学人恐怕也不得不预先考虑怎样因应这方面的挑战。
明代倭寇研究中文论著题录500种及编著感言

时间:2005年3月22日 作者:沈登苗(自由撰稿人) 来源:学术批评网
题记:2004年,我在整理嘉靖倭寇研究资料时感叹,近20年来,大陆参与过该课题的学者逾百人,几乎十倍于台湾,论文数量也远超彼岸,但我们的劳动,不大被人家看重,说上世纪八十年代后,大陆倭寇研究“没有在向前推进”。这听来难过,但基本符合事实。的确,我们在史料整理和题材开拓及讨论深度等方面与海外有明显的差距。笔者曾对近几年海峡两岸研究题材相似的四篇论文进行过初步的比较,觉得双方(各两篇)的水准不处于同一层次。当国际倭寇研究界在诸多分支已进入总结阶段的今天,我们似乎还拿不出比较全面、客观、公正地反映自己的倭寇研究历程和现状的综述。如果有学者认为此话或本“按”失真,欢迎用事实批评之。
1985年后,大陆在嘉靖倭寇研究领域虽也出现过诸如王直、城防体系、走私港口等方面探索的比较优秀的论文,但更多的是在“炒冷饭”。关于倭寇性质、影响等问题的争鸣,貌似激烈,但涉及到关节点,不是以有力的论据、缜密的推理与对方相争,而往往王顾左右,各说各的;或模糊概念,力避实质性的碰撞。如此治学,虽省力,又易出“成果”,乃至获奖。但一些“本来不该成为问题的问题”,却因此长期成为“问题”而不能解决。故从整体上讲,我们的嘉靖倭寇研究,还大体停滞在1980年代前期林仁川、戴裔煊、郑抗生、杨翰球、陈学文、郝毓楠、王守稼、毛佩琦等前辈的水平上。也可以这么说,近二十年来涌现的数以百计的关于嘉靖倭寇研究的论文,多数可看作是上述等专家在20年前所用的史料与观点的颠来倒去、拼凑组装而已。
学海不认可“人海”,也不仅仅重在参与,而是需要我们呕心沥血的付出,可我们的症结,却却在此。出现这种众人拾柴,火焰不高之结局的原因是多方面的,也是与我们现阶段大的学术环境相表里的(倭寇研究在我们的社科研究中似处于中上水平),但一个突出的问题是,许多参与者没有把学术史背景搞清楚就进入了角色;有些论文,横空出世,没有提到半点前人的成果。结果,一方面,倭寇研究存在大量的空白。如嘉靖中前期与明摩擦的主要“夷人”是葡萄牙,构架16世纪中西经济、文化桥梁的是澳门,但至今似乎还没有出现葡萄牙、澳门与日本、倭寇之比较的专论。再如,既然认为“南倭北虏”是明朝的两大心患,那么,为何不去讨论隆庆放洋与蒙古封贡互市有否必然的联系呢?这些仅从宏观上放眼,若从中观和个案探寻,“荒地”俯拾即是。另一方面,许多课题“撞车”,典型的是,大家围着戚继光做文章。如果把有关戚继光的专著、论文和其他形式的大小文章全排列出来,恐怕要占据大陆倭寇研究的“半壁江山”。
进入21世纪以来,一批前沿学者,还不约而同,把自己在本领域的主要知识产权——早在三十年代中国学界萌芽,五十年代大陆历史学家尚钺、吴含等独立、明确提出且又不难发现的“倭寇新论”,拱手相送给东瀛,这不仅涉及到大陆三代学人在本学科的建树,有的专家还“化神奇为腐朽”,藉此推理出,持新论者有意无意地为侵略者开脱的结论,以致久违的“棍棒”、“帽子”在新千年的中国学界再次浮现。在这次“王直墓”风波中,某大报就是依仗这个“刹手涧”,以“专家”的名义,“辩驳”新论。如此无的放矢的争鸣,除了误导,有何益处呢?这一事例说明,我们对学术史背景的疏离和对不同时期代表作的忽视,已形成“定思”,这对学术研究的突破与深入的制约,是不言而喻的。
据本人粗略推算,上世纪至今,海内外关于倭寇研究及相关内容的论著在800篇(部)左右,除中文版的500篇,尚有日文写成的200篇,用英文等其它文字撰写的及本文遗漏的中文论著等在100篇左右。由于倭寇研究的时间跨度大,参与人员多,成果发表的期刊、出版社庞杂,一些重要的思想又不一定在专论中提出,资料收集较难下手,而现有的类似索引的论文,收入篇目有限,且都未发表在大陆的期刊上,一般读者不易看到,这就为我们了解此领域的学术史背景增加了难度。为帮助更多的对此课题感兴趣者入门,笔者编此索引。
同时,也想借此机会,提醒新闻界的朋友:倭寇研究在国内外是一个比较成熟的学科,又涉及到中日两大国的历史和当代情感,相关的报道、采访、述评,要尽可能客观、公正,最好能看一点资料后,再发言。有些记者,明知一些事实真相和学科进展,如某记者已读到倭寇“新论”是大陆学者独立提出的文章,但报道仍称“少数日本学者就率先提出”。这种只要有利于自己的立论,该取的观点不取,该放弃的理念不放弃的做法,实在不敢恭维。连现、当代人的真实思想,也不敢告诉读者,怎能帮助公众去了解数百年前的历史呢?如果当读者知道记者隐匿了事实,那他(她)的报道与述评还会打动读者的心吗?
在这个问题上,某网友的观点很有意思:一些还弄不清楚的历史问题,要从战略的角度,为中日友好、特别是当今中国的国家利益服务。想想也有趣,近十年来,我们把作为个案的“徐福东渡”,由“传说”,上升到“历史”,恐怕至少没有伤害中日民间的感情吧。
受制于学识与条件,本人的搜索难免遗珠;收入的,也因有近半论著未能亲见,会出现望文生义,实与本题无关的情况;若干文章的作者姓名、籍贯,发表的期刊、出版社的名称和日期也许不确切,以及其它这样那样的问题。但本人的工作,是在他人,特别是郑樑生、吴大昕、陈小法、范中义等前哲时贤的基础上进行的,故应是迄今为止关于明代倭寇研究中文论著目次之较完整的辑录,也是本人十年的留心之作。
本题录还有以下特征:第一,突出了大陆,尤其是上世纪五十年代的论文,向国际倭寇学界传递了大陆锁国时期人文学者的思考信息,使得倭寇研究学术史回顾较为完整。第二,为方便初涉者较快地了解研究的历程与现状,本人对自己认为的各时段主要的代表作及思想倾向做了提示。即每条文后,加“A”的,意为倾向嘉靖倭寇是反海禁说的新论;“B”系支持嘉靖抗倭是反侵略说的传统观点;“C”则既认为嘉靖倭寇主要是海禁政策造成的,是国内矛盾,同时又认为镇压倭寇是必要、正义的之折中说。在此重申,这三种观点,都早在上世纪50年代闭关锁国的大陆诞生了,这是新中国历史学界、思想界的骄傲。第三,尽可能标明论著作者的所在国家、地区(未标明的一般指大陆),以便大陆学者反思:在此领域,我们的探索为何老是重叠?我们贡献了多少思想?怎样改变倭寇发生在大陆,但史料整理和研究题材的开拓主要在海外的尴尬之现状?第四,拓展了研究空间与相邻学科的题材,因为,进行交叉与综合讨论是今后国际倭寇研究的趋势,也似乎是本索引的主要贡献所在。
只知耕耘,不问收获。乐意付出,不求回报。拳拳之心,唯恐误解。一无所有,仅存思索。
班门弄斧,尤喜争鸣。痛恨浮躁,愿铁成钢。吾爱吾师,更服真理。学界错爱,无鞭自蹄。
附言:关于倭寇研究的日文资料及日本、台湾的学术动态,可详见拙文所揭之郑樑生:<<明代倭寇研究之回顾与前瞻——兼言倭寇史料>>、吴大昕:<<明嘉靖倭寇研究的回顾>>、陈小法:<<明代中日关系史研究动向——以倭寇为中心>>等大作。
2005年3月21日初稿
一 论 文
1、李墀身:<<中国历代与日本之关系>>,<<新中国>>,1卷8期,1919年12月。
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5、郑鹤声:<<五百年前中日交涉之一幕>>,<<东方杂志>>25卷13期,1928年7月。
6、缪凤林:<<明人著与日本有关史籍提要>>,<<中央大学国学图书馆年刊>>2期,1929年10月。
7、杜鸣治:<<明代倭寇述要>>,<<文科季刊>>(河南中山大学)第1期,1930年1月。 A
8、傅锡永:<<日本之中国研究与中国之日本研究>>,<<南开>>78期,1930年1月。
9、张 酆:<<中国正史之日本>>,<<中央大学半月刊>>1卷16期,1930年6月。
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11、(日)三浦周行著,爽庵译述:<<明宣德年间之中日关系>>,<<清华政治学报>>1卷1期,1932年1月。
12、梁嘉彬:<<广东十三行考>>,<<清华周刊>>37卷5期,1932年3月。
13、张德昌:<<明代广州之海舶贸易>>,<<清华学报>>7卷2期,1932年。
14、马培棠:<<华史征倭略>>,<<培德半月刊>>1期,1932年9月。又载<<禹贡>>3卷4期,1935年4月。
15、歌 者:<<中日历代征战史略>>,<<汗血月刊>>1卷2期,1933年5月。
16、何格恩:<<明代倭寇侵扰沿海各地年表>>,<<岭南学报>>2卷4期,1933年。
17、李季谷:<<中日关系之史的回溯>>,<<新亚细亚>>6卷4期,1933年8月。
18、柳诒徵:<<明代江苏倭寇事略>>,<<国风半月刊>>2卷8期,1933年。
19、张道渊:<<宁波市在国际通商史上之地位>>,<<国风半月刊>>3卷9期,1933年。
20、梁嘉彬:<<<明史·佛郎机传>考证>>,<<中山大学文史学研究所月刊>>2卷3-4期合刊,1934年1月。
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25、(日)内田直作著,王怀中译:<<明代的朝贡贸易制度>>,<<食货半月刊>>3卷1 期,1935年。
26、王辑五:<<中倭之古代交通路>>,<<师大月刊>>19期,1935年。
27、王辑五:<<中倭交通路线考>>,<<禹贡>>3卷10期,1935年7月。
28、(日)百濑弘著,郭有义译:<<明代中国之外国贸易>>,<<食货半月刊>>4卷1期,1936年。
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30、庄 恭:<<中外关系(一五一四—一八三四)>>,<<之江学报>>5期,1936年9月。
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53、云 川:<<明代东南沿海的倭乱>>,<<新史学通讯>>1955年第6期。 B
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55、吴 晗:<<关于中国资本主义萌芽的一些问题——在北京大学历史系所作的报告>>,<<光明日报>>1955年12月22日。 A
56、韩大成:<<明代商品经济的发展与资本主义的萌芽>>,此作1955年完稿,首发<<明清社会经济形态的研究>>,上海人民出版社,出版时间不详,收入中国人民大学中国历史教研室编:<<中国资本主义萌芽问题讨论集>>,三联书店1957年版。 A
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58、(?)菲律·乔治:<<西班牙与漳州之初期通商>>,<<南洋问题资料译丛>>1957年第4期。
59、左云鹏、刘重日:<<明代东林党争的社会背景及其与市民运动的关系>>,<<新建设>>1957年第10期。按:该文收入由南京大学历史系中国古代史教研室编的<<中国资本主义萌芽问题讨论集(续编)>>(三联书店,1960年版)时,类似嘉靖倭寇系“商业战争”、“中国商人的主导地位”等观点删除了。政治对学术之干扰,由此可见一斑。 A
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275、万 明:<<明代中葡两国的第一次正式交流>>,<<中国史研究>>1997年第2期。
276、李凤君:<< 浅析嘉靖时期倭寇猖獗的由来>>,<<佳木斯教育学院学报>>1997年第3期。
277、黄庆华:<<早期中葡关系与澳门的开埠>>,<<史学集刊>>1997年第4期。
278、王慕民:<<明代中后期葡萄牙与宁波的交流>>,<<宁波师范学院学报>>1997年第4期。
279、朱亚菲、耿军:<<明清两度“日本研究热”观察与比较>>。<<山东师大学报>>1997 年第5期。
280、申海田:<<明成祖即位初期的外交活动及海外诸国的朝贡>>,<<齐鲁学刊>>1997年第5期。
281、陈春声:<<明清之际潮州的海盗与私人海外贸易>>,<<文史知识>>1997年第9 期。
282、张献忠:<<明代葡萄牙殖民者对中国的侵略>>,<<历史教学>>1997年第10期。
283、郑心雨:<<戚继光抗倭史迹与余姚的武术运动>>,<<浙江档案>>1997年第11期。
274、胡长春:<<谭纶抗倭事迹探论>>,<<江西社会科学>>1997年第12期。
285、李一蠡:<<重新评估明清海盗>>(上),<<炎黄春秋>>1997年第11期。 A
286、(台)郑樑生:<<明永乐年间的中日贡舶贸易>>,载<<中日关系史研究论文集>>(七),台北文史哲出版社1997年版。
287、(台)郑樑生:<<严嵩与靖倭之役>>,同上。
288、(台)郑樑生:<<明嘉靖间靖倭督抚之更迭与赵文华之督察军请>>,同上。
289、(台)郑樑生:<<明东南沿海地区倭乱对明朝财赋的影响>>,同上。
290、(台)郑樑生:<<明嘉靖间之倭乱与东南沿海地区的社会残破>>,同上。
291、(台)郑樑生:<<明代倭乱对江南地区人口所造成的影响——1553-1556>>,在苏州召开的<<家廷、社会、大众心态变迁国际学术研讨会>>上宣读。
292、李昌植:<<论“前期倭寇”的成份、性质及其产生原因——与新井章介先生等人商榷>>,<<延边大学学报>>1998年第1期。
293、邹 萍:<<朱纨与明代海禁政策>>,<<福建师范大学学报>>1998年第2期。
294、徐晓望:<<明代漳州商人与中琉贸易>>,<<海交史研究>>1998年第2期。 A
295、李金明:<<明初海禁与东南亚贸易的发展>>,<<南洋问题研究>>1998年第2期。
296、唐 群:<<略论明代中后期私人海洋贸易活动的特点>>,<<河南大学学报>>1998年第3期。
297、(日)川越泰博著,李三谋译:<<倭寇、被虏人与明代的海防军>>,<<中国边疆史地研究>>1998年第3期。
298、李宝珍:<<火枪在日本的传播与影响>>,<<史学月刊>>1998年第4期。
299、王 珂:<<明代的火器制造及管理制造>>,<<河南大学学报>>1998年第5期。
300、(台)郑樑生:<<<洪芳洲公文集>之倭寇史料>>,<<中日关系史研究论集>>(八),台北文史哲出版社1998年版。
301、(台)郑樑生:<<丰臣秀吉的对外侵略>>,同上。
302、(台)郑樑生:<<明代中韩两国靖倭政策的比较研究>>,同上。
303、杨国桢:<<崇武城防与明代海防>>,载杨国桢:<<.闽在海中——追寻福建海洋发展史>>,江西高校出版社1998年版。 C
304、(日)神户辉夫著、曾丽民译:<<16世纪中期九州丰后和中国东南沿海的交流>>,<<海交史研究>>1999年第1期。
305、田 澍:<<明代甘肃镇与西域朝贡贸易>>,<<中国边疆史地研究>>1999年第1 期。
306、梅新育:<<略论明代对外贸易与银本位、货币财政制度>>,<<学术研究>>1999年第2期。
307、李颖伦:<<宁德嘉靖倭患若干史事考>>,<<宁德师专学报>>1999年第2期。
308、颜广文:<<再论明政府允许葡人租借澳门的原因>>,<<中国边疆史地研究>>1999年第2期。,
309、贾永禄:<<试论明嘉靖时期“倭寇”泛滥的原因>>,<<天中学刊>>1999年第3期。
310、冷 东:<<明清海禁政策对闽广地区的影响>>,<<人文杂志>>1999年第3期。
311、熊梅萍:<<从嘉靖“倭寇”的成分看嘉靖“倭患”的性质>>,<<安徽教育学院学院>>1999年第3 期。
312、(台)黄中青:<<明代福建海防的水寨与游兵>>,载<<中国海洋发展史论文集>>(七·下册),1999年。
313、(台)郑樑生:<<再论明代勘合>>,<<淡江史学>>10期,1999年。又载<<中日关系史研究论集>>(十),台北文史哲出版社2000年版。
314、(台)吴大昕:<<明嘉靖倭寇研究的回顾>>, <<明代研究通讯>>(台湾)第二期,1999年。 A
315、樊树志:<<‘倭寇新论”——以"嘉靖大倭寇" 为中心>>,<<复旦学报>>2000年第1期。 A
316、李庆新:<<明代市舶司制度的变态及其政治文化意蕴>>,<<海交史研究>>2000年第1期。
317、魏华仙:<<试析明代对外贸易的特点>>,<<内蒙古教育学院学报>>2000年第1 期。
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319、朱鉴秋:<<<日本一鉴桴海图经>及明代中日海上航路的研究>>,<<海交史研究>>2000年第2期。
320、张德信:<<浅析明初的中日关系>>,<<北京行政学院学报>>2000年第2期。
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323、魏华仙:<<近二十年来明朝海禁政策研究综述>>,<<中国史研究动态>>2000年第4期。
324、王琳乾等:<<明代倭寇祸潮与潮仙军民抗倭资料>>,汕出准字第200039号,2000年。
325、(台)郑樑生:<<壬辰倭乱间的和谈始末>>,载<<中日关系史研究论集>>(十),台北文史哲出版社2000年版。
326、(台)郑樑生:<<明万历四十五年东湧平倭始末>>,同上。
327、(台)郑樑生:<<明代倭乱对江南地区人口所造成的影响——嘉靖三十二年-三十五年>>,同上。
328、(台)郑樑生:<<明代倭寇研究之回顾与前瞻——兼言倭寇史料>>, 同上。 C
329、(日)松浦章:<<明代末期的海外贸易>>,<<求是学刊>>2001年第2期。
330、(台)徐玉虎:<<明嘉靖辛酉郭汝霖、李际春<重编使琉球录>解题之研析>>,<<海交史研究>>2001年第2期。
331、陈尚胜:<<明清时代的朝鲜使节与中国记闻——兼论<朝天录>和<燕行录>的资料价值>>,同上。
332、(日)弘 道:<<明代朝贡琉球的地位及其演变>>,同上。
333、(日)松浦章:<<明代朝鲜船漂到中国之事件>>,同上。又载<<中国社会经济史研究>>2001年第4期。
334、应国土:<<论17-19世纪闽南海商主导海外华商网络的原因>>,<<东南学术>>2001年第3期。
335、王日根、李娜:<<试论明清东南沿海海洋经济模式的变迁>>,<<社会科学缉刊>>2001年第6期。
336、(台)郑樑生:<<靖倭将军俞大猷>>,载<<中日关系史研究论集>>(十一),台北文史哲出版社2001年版。
337、(台)郑樑生:<<郑舜功<日本一鉴>之倭寇史料>>,同上。
338、(台)郑樑生:<<佚存日本的<甓余杂集>>>,同上。
339、(台)郑樑生:<<佚存日本的<经国雄略>>>,同上。
340、张显清:<<关于明代倭寇性质问题的思考>>,<<明清论丛>>第二辑,紫禁城出版社2001年版。 B
341、陈春声:<<从“倭乱”到“迁海”——明末清初潮州地方动乱与乡村社会变迁>>,同上。
342、(日)檀上宽:<<明初对日外交与林贤事件>>,同上。
343、杨旦云:<<历史上的抗倭斗争以及在浙江温岭的遗迹调查>>,载<<中日关系上的浙江>>,国际文化工房2001年版。
344、冯贤亮:<<城市重建及其防护体系的构成——16世纪倭乱在江南的影响>> ,<<中国历史地理论丛>>2002年第1期。又载冯贤亮:<<明清江南地区的环境变动与社会控制>>,上海人民出版社2002年版。C
345、徐 滢:<<早期中葡关系的开端与演变>>,<<新疆社科论坛>>2002年第1期。
346、胡长春:<<谭纶与明嘉靖东南抗倭>>,<<南昌大学学报>>2002年第1期。
347、(美)安乐博著,王绍祥译:<<中国海盗的黄金时代——1520-1810>>,<<东南学术>>2002年第1期。
348、卢建一:<<从明清东南海防体系发展看防务重心南移>>,同上。
349、(台)古鸿廷:<<论明清的海寇>>,<<海交史研究>>2002年第1期。
350、程红梅:<<明代中日朝贡贸易与漆器的交流>>,同上。
351、陈榕三:<<明代海商集团与漳州月港兴衰>>,<<现代台湾研究>>2002年第2期。
352、冷 东:<<明代朝州海盗论析>>,<<中国社会经济史研究>>2002年第2期。
353、万 明:<<明代嘉靖年间的宁波港>>,<<海交史研究>>2002年第2期。 C
354、陈自强:<<月港研究回顾与<漳州港>评价>>,同上。
355、王 静:<<明朝会同馆论考>>,<<中国边疆史地研究>>2002年第3期。
356、卢建一:<<试论明清时期的海疆政策及其对闽台社会的负面影响>>, <<福建论坛.人文社会科学版>>2002年第3期。
357、杨国桢:<<十六世纪东南中国与东亚贸易网络>>,<<江海学刊>>2002年第4期。
358、羽离子:<<长江北三角洲抗倭碑文的史料意义>>,<<南通师范学院学报>>2002年第4期。
359、时晓红:<<明代的中日勘合贸易与倭寇>>,<<文史哲>>2002年第4期。
360、李金明:<<明代后期的海外贸易与海外移民>>,<<中国社会经济史研究>>2002年第4期。
361、徐晓望:<<论明末清初漳州区域市场的发展>>,同上。
362、郑佳明、朱柏林:<<近50年明清“闭关政策”研究综述>>,<<湖南社会科学>>2002年第6期。
363、唐玉萍:<<明朝嘉万时期对蒙政策探论>>,<<社会科学辑刊>>2002年第6期。
364、向燕南:<<明至清前期海外关系的变化与史学>>,<<史学月刊>>2002年第10期。
365、史志宏:<<16世纪至19世纪鸦片战争前的中国海外贸易政策述评>>,载<<中国社会科学院经济研究所学术研讨会论文集>>,2002年。
366、陈小法:<<“嘉隆”倭寇刍议>>,载中国中日关系史学会编:<<中日关系史研究>>2002年。
367、(葡)金国平、(葡)吴志良:<<葡人入居澳门开埠历史渊源新探>>,澳门<<文化杂志>>中文版第43期,2002年夏季。
368、王铁钧:<<明代的倭患与中国的日本学研究>>,<<华桥大学学报>>2003年第1 期。
369、王日根:<<明代东南海防中的敌我力量对比>>,<<中国社会经济史研究>>2003年第2期。
370、刘文兵:<<论明代倭患产生及其泛滥的原因>>,<<山东理工大学学报>>2003年第3期。
371、孙海锋:<<略论明朝的海洋政策>>,<<河南大学学报>>2003年第3期。
372、耿 昇 :<<中国海外贸易与海外移民史研讨会综述>>,<<深圳大学学报>>2003年第3期。
373、石元蒙:<<明清时期中葡航海比较及中西文化交流>>,<<甘肃理论学刊>>2003年第3期。
374、赖正维:<<明清时期福建沿海地区与琉球造船航海技术交流考述>>,<<长沙电力学院学报(社科)>>2003年第4期。
375、陈尚胜:<<明与清前期海外贸易政策比较——从万明<中国融入世界的步履>一书谈起>>,<<历史研究>>2003年第6期。
376、朱大为:<<16至18世纪中国远距离贸易和全国性市场的形成>>,<<福建设坛·人文社科版>>2003年第6期。
377、(台)郑樑生:<<宁波事件始末——1523年>>,载<<中日关系史研究论集>>(十二),台北文史哲出版社2003年版。
378、陈小法:<<入明僧策彦周良与中日“书籍之路”>>,载王勇等编<<中日“书籍之路”研究>>,北京图书馆出版社2003年版。
379、郑 瑾 :<<明清时期的海盗与地方基层社会>>,载陈支平主编:<<第九届明史国际学术讨论会暨傅衣凌教授诞辰九十周年纪念论文集>> ,厦门大学出版社2003年版。
380、何英莺:<<华夷思想和神国思想的冲突——论明初中日关系的发展>>,载<<日本思想文化研究论丛>>,北京图书馆出版社2003年版。
381、杨国桢:<<葡萄牙人chincheo贸易居留地探寻>>,<<中国社会经济史研究>>2004年第1期。
382、郑 慵:<<张燮与<东西洋考>>>,<<漳州师范学院学报>>2004年第2期。
383、王日根:<<明代海防建设与倭寇、海贼的炽热>>,<<中国海洋大学学报>>2004年第4期。
384、陈小法:<<<蔗轩日录>与明代中日书籍交流>>,<<中国典籍与文化>>2004年第4期。
385、林仁川:<<评何兰在台湾海峡的商战策略>>,<<中国社会经济史研究>>2004年第4期。
386、王慕民:<<明代宁波在中日交往中的地位——兼论官、民贸易方式的转变与嘉靖“大倭寇”的起因>>,<<宁波大学学报>>2004年第5期。
387、赵中男、于虹:<<明代宣德时期的中外关系>>,<<西南师范大学学报>>2004年第6期。
388、刘国华:<<明“嘉靖大倭寇”成因探析>>,<<乐山师范学院学报>>2004年第7 期。
389、张德信:<<浅析明代的倭寇与海防建设——兼论明代中日关系走向>>,<<明清论丛>>第五辑,2004年8月。
390、叶显恩:<<明中叶中国海上贸易与徽州海商>>,同上。
391、双 忧:<<嘉靖倭寇与当今中国房地产热>>,<<世纪中国>>网“世纪周刊”2004年8月A期。 A
392、唐力行:<<“倭寇”新论——令人耳目一新的<晚明史·导论>>>,<<深圳商报>>2004年9月11日。
393、双 忧:<<如无海禁,近代史将重写——嘉靖抗“倭”研究的另一思路>>,<<社会科学报>>2004年9月23日第5版。 A
394、沈登苗:<<几被埋灭的思想火花——20世纪30与50年代大陆学者对倭寇新论的提出及其地位>>,<世纪中国>>网“世纪周刊”2004年10月B期。 A
395、陈小法:<<明代中日关系史研究动向——以倭寇为中心>>,载江静主编:<<日本历史与文化>>,国际文化工房2004年版。
396、毛佩琦:<<从明到清的历史转折>>,<<明史研究论丛>>第6辑,2004年。
397、南炳文:<<试论明代中国应对西欧殖民者的得失>>,<<南开学报>>2005年第1 期。
398、张 箭:<<论中国人没有参与地理大发现的地理原因>>,同上。
399、李 坚:<<安徽歙县为勾结倭寇的民族败类修墓立碑(大意)>>,<<新民晚报>>2005年1月22日。 B
400、李 坚:<<王直到底是怎样一个人 ——专家学者评嘉靖倭寇>>,<<新民晚报>>2005年2月1日。 B
401、沈登苗:<<从王直墓风波谈学术成果社会转化的重要性>>,<<社会科学论坛>>2005年第3期。 A
二 著作
402、黎光明:<<嘉靖御倭江浙主客军考>>,哈佛燕京学社1933年版;<<燕京学报>>专号之四。
403、李晋萃:<<三百年前倭祸考>>,上海国民外交委员会1933年版。
404、陈懋恒:<<明代倭寇考略>>,哈佛燕京学社1933年版;<<燕京学报>>专号之六;人民出版社1957年重版。 C
405、周景濂:<<中葡外交史>>,商务印书馆1936年版;1991年影印版。
406、欧阳祖经:<<谭襄敏公年谱>>,南昌印记印刷厂1936年铅印;上海商务印书馆1937年版。
407、章依萍:<<戚继光>>,上海儿童书局1937年版。
408、王缉五:<<中国日本交通史>>,商务印书馆1937年第1版;台湾1975年版;大陆1998年影印版。
409、(日)木宫泰彦:<<中日交通史>>,商务印书馆1937年版。
410、梁嘉彬:<<广东十三行考>>,国立编译馆1937年版;台中东海大学1960年增订本;广东人民出版社1999年版。
411、吴重翰:<<明代倭寇犯华史略>>,上海商务印书馆1939年版。
412、王婆愣:<<历代征倭文献考>>,南京正中书局1940年版。台北中正书局1966年版。
413、孟锦华:<<明代两浙倭寇>>,金华国民出版社1940年版。
414、吴 原:<<戚继光>>,重庆正中书局1943年版。
415、罗时晹 :<<戚继光>>,青年出版社1945年版。
416、<<中国内乱外祸历史丛书·倭变事略>>(内附9种倭寇史料),神州国光社1951年版。上海书店1982年影印出版,丛书名改为<<中国历史研究资料丛书>>。
417、张维华:<<明代海外贸易简论>>,上海人民出版社1956年版。 C
418、李光壁:<<明代御倭战争>>,上海人民出版社1956年版。 B
419、傅衣凌:<<明清时代商人及商业资本>>,人民出版社1956年版。
420、(?)马 士著,张江文等译:<<中华帝国对外关系史>>,三联书店1957年版。
421、谢承仁、宁可:<<戚继光>>,上海人民出版社1959年版。
422、周一良:<<明代援朝抗倭战争>>,中华书局1962年版。
423、(明)陈子龙等选辑:<<明经世文编>>(全六册),中华书局1962年影印版。
424、冯承钧译:<<西域南海史地考证译丛>>(共九冊),商务印书馆1962年版。
425、(台)陈文石:<<明洪武嘉靖间的海禁政策>>,台湾大学文学院1966年版;台大<<文史丛刊>>20缉,1967年。 A
426、(港)赵令扬等:<<明实录之东南亚史料>>(上、下),香港学津出版社1968年、1976年版。
427、(日)井上清著、天津市历史研究所译:<<日本历史>>(上册),天津人民出版社1974年版。
428、(日)木宫泰彦著,胡锡年译:<<日中文化交流史>>,商务印出馆1980年版。
429、中村新太郎:<<日中二千年>>,吉林人民出版社1980年版。
430、(台)郑樑生:<<明史日本传正补>>,台北文史哲出版社1981年版。
431、戴裔煊:<<明代嘉隆间的倭寇海盗与中国资本主义的荫芽>>,中国社会科学出版社1982年版。 A
432、(日)藤家礼之助:<<日中交流二千年>>,北京大学出版社1982年版。
433、(美)黄仁宇:<<万历十五年>>,中华书局1982年版。
434、朱封鳌:<<戚继光台州抗倭>>,浙江人民出版社1983年版。
435、汪向荣、夏应元:<<中日关系史资本汇编>>,中华书局1984年版。
436、戴裔煊:<<<明史·佛郎机传>笺正>>,中国社会科学出版社1984年版。
437、(台)王 仪:<<明代平倭史实>>,台湾中华书局1984年版。
438、(日)藤井宏著,傅衣凌、黄焕宗译:<<新安商人的研究>>,载<<安徽历史学报>>总第2期,又载<<安徽史学通迅>>总第九、十号,收入<< 徽商研究论文集>>,安徽人民出版社1985年版。
439、(台)郑樑生:<<明代中日关系研究>>,台北文史哲出版社1985年版。
440、汪向荣:<<中日关系史文献论考>>,岳麓书社1985年版。
441、林仁川:<<明末清初私人海上贸易>>,华东师范大学出版社1987年版。 A
442、范中义:<<筹海图编浅说>>,北京解放军出版社1987年版。
443、(台)郑樑生:<<明代倭寇史料>>第一缉,台北文史哲出版社1987年版。
444、(台)郑樑生:<<明代倭寇史料>>第二缉,台北文史哲出版社1987年版。
445、(日)田中健夫著,杨翰球译<< 倭寇——海上历史>>,武汉大学出版社1987年版。 A
446、汪向荣:<<明史日本传笺证>>,巴蜀书舍1988年版。
447、(台)张增信:<<明李东南中国的海上活动>>(上),台北东吴大学1988年版。 A
448、张天泽著,姚楠、钱江译:<<中葡早期通商史>>,香港中华书局1988年版。
449、费成康:<<澳门四百年>>,上海人民出版社1988年版。
450、(日)依田熹家著,卞立强、李天工译:<<简明日本通史>>,北京大学出版社1989年版。
451、阎崇年主编:<<戚继光研究论集>>,知识出版社1990年版。 B
452、李金明:<<明代海外贸易史>>,中国社会科学出版社1990年版。 B
453、(英)C、R博克舍编注,何高济译:<<十六世纪中国南部行纪>>,中华书局1990年版。
454、陈支平:<<近500年来福建的家族社会与文化>>,三联书店1991年版。
455、邓开颂、黄启颂:<<澳门港史资料汇编(1553-1986)>>,出版社待考,1991年版。
456、(美)牟复利、(英)崔瑞德著,思炜等译:<<剑桥中国明代史>>,中国社会科学出版社1992年版。
457、朱亚菲:<<明代中外关系研究>>,济南出版社1993年版。
458、张维华:<<中国古代对外关系史>>,高等教育出版社1993年版。
459、陈尚胜:<<闭关与开放——中国封建社会晚期对外关系研究>>,山东人民出版社1993年版。
460、(台)郑樑生:<<中日关系史研究论集>>(三),台北文史哲出版社1993年版。
461、<<中外交通史籍丛刊>>(内有<<东西洋考>>等多种涉及明代海交史的资料),中华书局1993年版。
462、吴廷璆主编:<<日本史>>,南开大学出版社1994年版。
463、黄时鉴主编:<<中西关系史年表>>,浙江人民出版社1994年版。
464、何守先、谢善实:<<商·盗·寇——双屿港遗闻>>,文化艺术出版社1995年版。
465、(台)郑樑生:<<中日关系史研究论集>>(六),台北文史哲出版社1996年版。
466、张声振:<<中日关系史>>,吉林文史出版社1996?年版。
467、范中义:<<戚继光评传>>,广西教育出版社1996年版。
468、芦 苇:<<中外关系史>>,兰州大学出版社1996年版。
469、王晓秋、(日)大庭修主编:<<中日文化交流史大系>>(共十册),浙江人民出版社1996年版。
470、何芳川:<<澳门与葡萄牙大商杋——葡萄牙与近代早期太平洋贸易网的形成>>,北京大学出版社1996年版。
471、范金明主编:<<走向海洋的中国人>>,海潮出版社1996年版。
472、冯天瑜等:<<中外开放史>>,湖北人民出版社1996年版。
473、郝侠君等主编:<<中西500年比较>>(修订本),中国工人出版社1996年版。
474、杨国桢等:<<明清中国沿海社会与海外移民>>,高等教育出版社1997年版。
475、(台)郑樑生:<<明代倭寇史料>>第三缉,台北文史哲出版社1997年版。
476、(台)郑樑生:<<明代倭寇史料>>第四缉,台北文史哲出版社1997年版。
477、(台)郑樑生:<<明代倭寇史料>>第五缉,台北文史哲出版社1997年版。
478、陈尚胜:<<“怀夷”与“抑商”——明代海洋力量兴衰研究>>,山东人民出版社1997年版。
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中国古代火箭
航天事业的发展离不开火箭,现代运载火箭就渊源于古代火箭。古代火箭经过漫长的历史演变,同现代自然科学的理论和探索相结合,才最终发展成为现代的运载火箭。而说到古代火箭,
就不能不提到中国的贡献。
准确地说,火箭是由中国人发明的,中国是古代火箭的故乡。由中国古代科学家最早运用火药燃气反作用力原理创制的火箭,在当代科学精英的手中发展成为运载飞船升空的大力神,这是我们每个炎黄子孙都引以为自豪的辉煌成就。
“火箭”这个词在公元三世纪的三国时代就已出现。在公元228年的三国时期,魏国第一次在射出的箭上装上火把,当时蜀国丞相诸葛亮率军进攻陈仓(今陕西宝鸡东)时,魏国守将郝昭就用火箭焚烧了蜀军攻城的云梯,守住了陈仓。“火箭”一词自此出现。不过当时的火箭只是在箭头后部绑附浸满油脂的麻布等易燃物,点燃后用弓弩射至敌方,达到纵火目的的兵器。
北宋的军官冯继升、岳义方、唐福等(公元10世纪后期),曾向朝廷献过火箭及火箭制造方法。那时的火箭已经使用了燃烧效能更好的火药,但仍由弓弩射出。从而出现了人类历史上最早、最原始的“火药箭”。它用纸糊成筒,把火药装在筒里压实,绑在箭杆上,用弓发射出去。后来在原始火箭基础上做了改进,将火箭直接装入杆中间,爆时声响很大,借以恐吓敌人。
中国古代火箭有箭头、箭杆、箭羽和火药筒四大部分。火药筒外壳用竹筒或硬纸筒制作,里面填充火药,筒上端封闭,下端开口,筒侧小孔引出导火线。点火螅鹨┰谕仓腥忌眨罅科澹咚傧蚝笈缟洌蚯巴屏ΑF涫嫡饩褪窍执鸺某巍;鹨┩蚕嗟庇谙执鸺耐平低场7胬募肪哂写┩溉颂宓纳鄙肆Γ嗟庇谙执鸺恼蕉凡俊N捕税沧暗募鹪诜尚兄衅鹞榷ㄗ饔茫嗟庇谙执鸺奈榷ㄏ低场6讼嗟庇谙执鸺募褰峁埂V泄糯鸺庑瓮迹状渭窃赜诠?621年茅元仪编著的《武备志》中。
火箭出现后,在中国被迅速地用于军事行动和民间娱乐中。10~13世纪,在宋、金、元的战争中,已应用了火枪、飞火炮、震天雷炮等火药武器。那时的飞火炮和现代的火焰喷射器相似,是一种原始的火箭武器。北宋后期,在民间盛行的烟火戏中,人们利用火药燃气的反作用力,制成了能够高飞和升空的“流星”(或称“起火”)、“爆竹”为节日增添了喜庆的气氛。从工作原理看,流星、爆竹已具有火箭的特点。
公元12世纪后,原始的火箭经过改进后,广泛地用于军事。到了元、明时代,火箭兵器在战争中有了很大发展,并发明了许多与现代火箭类型相近的火箭,相继出现了二虎追羊箭、九龙箭、一窝蜂等火箭,这些都利用了火箭多级串联或并联(捆绑)的技术。明代史籍中记载了多种火箭武器,重要的有震天雷炮、火龙出水、神火飞鸦、飞空砂筒、万人敌等。
明代是我国火箭技术迅速发展的时期,军事技术家制成多种利用火药反作用力推进的火箭,用于军事战争。明初,朱元璋第四子燕王朱棣在夺取政权的“靖难之役”中,于河北的白沟河同建文帝的部队作战时,遭到“一窝蜂”火箭的射击,这是中国最早将“喷气火箭”用于战争的记载。此后各种单级喷气火箭日益增多,有单发和多发两大类。
民族英雄戚继光在东南沿海抗倭时,创制了飞刀箭、飞枪箭、飞剑箭等三种喷气火箭,统称“三飞箭”。这三种火箭用长6尺的坚硬荆木制作,箭镞长5寸,分别制成刀、枪、剑形锋刃,能穿透铠甲。箭镞后部绑附长7至8寸、粗二寸的火药筒。作战时,将火箭安于木架上,手托箭尾,点着火药筒的药线,对准敌人射去,它在水陆作战都可使用。这三种火箭在戚家军水兵营的10艘战船上装备了2000多支,在车炮营、骑兵营和步兵营中,共装备了4760支,平均每人4支。戚家军装备如此众多的火箭,在中国和世界军事史上都是空前的。世界上其他国家,直到240多年后,才
知道世界上有喷气火箭这种火器。
单级火箭的高级制品是各种“多发齐射火箭”。它们大多是将多支火箭安置于一个口大底小的火箭桶中,桶内安置两层格板,用于火箭的定位和定向,同时又将各支火箭的火药线集束在一起,点火后众箭齐飞,发射面有数丈之宽,除前面提到的装有32支火箭的“一窝蜂”火箭外,还有二虎追羊箭、百虎齐奔箭等几十种,一次可射2至100支火箭不等。戚家军还常将多个火箭桶固定在火箭车上发射,一次可射几百支乃至上千支火箭,是后世火箭炮车的前身。戚继光在北方守备东段长城时,至少装备了40辆火箭车,这在古代是独一无二的。在世界其他的一些国家中,直到360多年后,才出现火箭炮车。
明代后期的军事技术家还创制了“神火飞鸦”与球形带双翼的“飞空击贼震天雷”两种“有翼式火箭”。这两种火箭分别在鸦形与球形体内装满火药,火药中有火药线通出,并与起飞火箭火药筒中的火药相串联;发射时先点燃起飞火箭的火药线,使火箭飞至敌方,并将鸦身与球体内的火药引爆,杀伤和焚烧敌军的人马,是破阵攻城的利器。后来的导弹可以说是这种火箭合乎逻辑的发展。
明代后期还创制了“火龙出水”等二级火箭。“火龙”有龙身、龙头、龙尾。龙身是为约1.6米长的薄竹筒制成的箭身,前边装一个木制龙头,龙口昂张,利于火箭射出。后边装一个木制龙尾。箭身头尾下部两侧各安一支半斤重的起飞火箭,箭身内部安置有神机火箭数枚,引线全部扭结一起。龙身下前后共装4个火箭筒,前后两组火箭引线各将其引线扭结在一起,前面火箭药筒底部和龙头引出的纽结线相连。两种火箭之间有火线相联。发射时,先点燃龙身下部的4个火药筒,推进火龙向前飞行。当起飞火箭的火药线燃尽时,龙身内的神机火箭即被引燃,从龙口射向目标。
这种火箭已经应用了火箭并联(4个火药筒)、串联(两级火箭接力)原理。它既可以射向天空,也可以用于水战。它用于水战时可在水面上飞行数公里远。这是最早问世的二级火箭,比现代的二级火箭要早300多年。此外,当时还创制三种可返还可回收的二级火箭“飞空沙筒”,把古代火箭技术推进到高级阶段,为近代火箭的研制启发了思路。这是中华民族对火箭技术的发展所做的重大贡献。
明代时火箭不但用于军事领域,而且还出现了火箭载人飞行的尝试。中国明代学者万虎(也有称作“万户”)被认为是世界火箭的鼻祖,是试验空中飞行的开拓者。万虎在研究火箭具有推动物体上升能力的基础上,制作了一把能上天的椅子,他在座椅背后安装了当时最大的47支火箭,同时把自己捆在座椅的前面,两手各拿一个大风筝,然后叫人把47支火箭同时点燃,想要借助火箭向前推进和风筝上升的力量飞向前方。这个试验虽然没有成功,但他已被公认为世界上第一个试图利用火箭升空飞行的人。为了纪念万虎,人们已将他的名字用来命名月球背面东方海附近的环形山。
大约在13世纪末至14世纪初,中国的火药与火箭等火器技术传到了印度、阿拉伯,并经阿拉伯传到了欧洲。引发了阿拉伯与欧洲国家对火箭技术的引用,推动了火箭技术的发展。到1805年,英国炮兵军官W·康格里夫创制成脱胎于中国古代火箭的新式火箭,成为近代火箭的肇端,射程达到了2.5~3公里。第二次世界大战后,科学技术迅速发展,火箭技术逐渐用于空间探测和开发。1957年10月4日,苏联发射第一颗人造地球卫星,1961年4月12日,苏联第一艘“东方”号飞船发射成功。1969年7月20至21日,美国“阿波罗”11号飞船登月。
虽然古代火箭、火药是中国人发明的,但由于长期不重视科学技术的发展,致使古代火箭技术未能在中国发展为现代火箭技术,最终只停留在礼花爆竹之中。尽管欧洲人在中国发明火箭几百年后才学会使用火箭,但最终还是从欧洲发展起现代火箭技术,这不能不说是中国历史的遗憾。